今天是  星期

.

“天下”观念与“中国”价值

杨柳、宋健

    【摘  要】殷商时期,“中国”观念初兴,在天帝惩处与军事征伐互为表里的作用下,“中国”与“天下”在历史的实然层面首度合流。武王伐纣后,“天下”秩序的合法性必须重新予以证成,其中“德”的语义转换扮演了关键性角色;与之同时,“敬天保民”的重心也由“信仰”向“责任”过渡,开启后世王道政治的理想:“中国”与“天下”在价值的应然层面绾合为一。寻绎二者的叠加轨迹,旨在揭橥“天下”构造了“中国”的应然意蕴;而其意义不仅是历史的产物,还因“天下”兼备警戒性(“警戒的希望”)与前瞻性(“前瞻的灵光”)而属于未来。

    【关键词】:中国;天下;应然;警戒;前瞻

一、引言


     2015年3月30日下午,台北市长柯文哲先生在接受新华社、中央电视台驻台记者和台湾“中评社”记者联合采访时表示:“事实上,在当今世界上并没有人认为有两个中国,所以‘一个中国’并不是问题,但更重要的是所谓一个中国,它的内容是什么?这才是整个世界比较关心的。”[1]柯氏所言自有其政治语境,但如何理解“中国”的确是整个世界比较关心的问题——早在1975年,汤因比与池田大作在一场对话中,两人一致预言21世纪是中国的世纪;30年后的2005年5月9日,美国《新闻周刊》又以《中国的世纪》为题,用21个版面对中国的崛起进行多角度地报导与解读。
     与“世界关心中国”相映成趣的是,中国似乎并不关心“中国”而更喜关心“天下”:“中国人传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说天下。”[2]无独有偶,源远流长且根深蒂固的“天下”观念,同样招致不少海外汉学家的反感:“儒学的地位与儒家的个人经历是一致的,或者说,儒家的政治生活越贫弱,他的理论就愈夸张。”[3]以列文森之见,“天下”仅是一种夸张的政治表述,全无任何实质意义。
     如此一来,在世界理解中国的同时,中国更需要“自我理解”。“天下”观念是否只是儒家政治哲学的鸡肋?本文由此出发,第二节寻绎“中国”观念的兴起,及其在天帝惩处与军事征伐互为表里的作用下,与“天下”在历史的实然层面首度合流;第三节讨论武王伐纣后,“天下”秩序的合法性予以重新证成,进而使得“中国”与“天下”在价值的应然层面绾合为一;第四节分析“天下”观念的两个维度——“警戒的希望”和“前瞻的灵光”,在现代政治中独特意义及可能发挥的作用;第五节,总结要旨。

二、历史合流


    “中国”一词,习见于先秦典籍,兹略举几例:“皇天既付中国民,越厥疆土于先王,肆王惟德用和怿先后迷民,用怿先王受命”(《尚书·梓材》);“内奰于中国,覃及鬼方”(《诗经·大雅·荡》);“德以柔中国,刑以威四夷”(《左传·僖公二十五年》);“唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国”(《礼记·大学》);“吾闻中国之君子,明乎礼义而陋于知人心,吾不欲见也”(《庄子·田子方》);等等。王尔敏先生曾用“计字法”(word—Count)遍检53种先秦典籍,其中出现“中国”一词的有28种,共计178次,所含意旨约可分为五类:

    其一,谓京师之意,凡9次。其二,谓国境之内之意,即所谓国中,凡17次。其三,谓诸夏之领域,凡145次。其四,谓中等之国之意,凡6次。其五,谓中央之国之意,凡1次。[4]

    据此考论不难看出,“中国”一词的早期语义与“诸夏”的关系最为密切。追溯“中国”观念的产生,不少学者认为与甲骨卜辞中的“五方”之说有关。胡厚宣先生就征引武丁时期的卜辞——“戊寅卜,王,贞受中商年。十月”;“巳卜,王,贞于中商乎御方”,先是证明殷商时代已有“五方”观念:“中商即商也。中商而与东西南北四方并贞,则殷代已有中东南西北五方之观念明矣。”[5]后又据此推论“中商”即是“中国”:

   “商”既可以称“中商”,又可以称“商方”,则必可以称“中商方”。既可以称“中商方”,则必又可以省称“中方”也。方即国,商称方,周则称国。……(自注:引者省)又商者亦称天邑商(一七),亦称大邑商(一八),亦省称大邑(一九)。由前引卜辞观之,既可以称“中商”,则必更可以称“中邑”。《说文》:“邑,国也。”“中邑”亦即中国之称也。以上两说,虽讲法不同,然其可以证成必已有“中国”意义之称谓则一也。[6]

    胡氏依循“商”、“邑”两条路径,分别推出“中商”或“中邑”为“中国”观念的源头。作为“五方”之一的“中国”,最初含义是“中央之邑”。“中国”与“四方”虽同处“溥天之下”,但唯有“中国”(或殷商)得蒙天命:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。古帝命武汤,正域彼四方。”(《诗经·商颂·玄鸟》)也就是说,殷商不仅早已产生“中国”观念,而且更以“中国”自居。就后者而言,“中”表面看来是就地理位置而言,与东、南、西、北四方相对;但在实质内容上蕴涵了“政治唯我论”(political solipsism)[7]的倾向。简而言之,“中国”不只是“实然”的空间观念,而且还渗透了“应然”的价值维度——“天命所归”。
     殷人对“天”的理解,已由“自然神”逐步演变为“人格神”:“根据商代卜辞研究当时宗教信仰的学者都同意,上帝至尊神的观念在商代已经充分发展。”[8]殷人视“帝”为至上神,“帝”不但是“天”的人格化,而且与殷人的祖先有着密切关联——“先公先王宾帝”。可见,殷人对“帝”的崇拜不但是敬“天”,还包含尊“祖”,在自然崇拜的基础上融入了祖先崇拜。如此一来,殷人祖先就成为人间与上天沟通的桥梁与纽带,天国的格局是“帝—殷先祖”,人间的秩序当然也要依次而建。所以,殷人祖先除却充当人神之间的媒介外,还维持着“中国”与“四方”的关系——既庇佑“中国”,又监视“四方”:

(1)壬寅卜……贞,兴方氏羌用自上甲至下乙。(合集270)
(2)癸卯卜宾贞,井方于唐宗截。(合集1339)
(3)乙亥卜争贞,酒危方氏牛自上甲,一月。(合集10084)
(4)甲戌卜,禽以牛于大示用。(屯南824)
     除最后一例为四期卜辞外,余皆属一期。这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国,禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时,他们或送羌俘、或送牛、竟以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷(屯南3001),也曾为邻、钱(合集4325、39492)等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以攘除其灾害。可以说,商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神,而且也是诸方国、诸部族的保护神。[9]

    殷人浓郁的宗教情怀,为“中国”赋予了至上的地位。“在新兴的社会秩序中,祖先崇拜以及与此有关联的亲属关系占据着中心的地位,这一现象也许还以种种直接的和关键的方式造就了政治秩序。”[10]的确如此,殷人对于“帝—祖先”的崇拜,犹如一张巨网笼罩人间,制约着“中国—四方”的政治建构。毋庸讳言,“中国”之所以上承天命,下协万邦,其枢机就在于殷商势力的崛起,而其崛起的首要标志就是军事力量的强大:

    汤征诸侯。汤曰:“予有言:人视水见形,视民知治不。”伊尹曰:“明哉!言能听,道乃进。君国子民,为善者皆在王官。勉哉,勉哉!”汤曰:“汝不能敬命,予大罚殛之,无有攸赦。”作《汤征》。(《史记·殷本纪》)
    呜呼!今予告汝不易!永敬大恤,无胥绝远!汝分猷念以相从,各设中于乃心!乃有不吉不迪,颠越不恭,暂遇奸宄,我乃劓殄灭之,无遗育,无俾易种于兹新邑!(《尚书·盘庚》)

    上引两文,可窥殷商军事实力之一斑。第一则记载的是成汤征讨葛国之事。是时成汤还仅为一方诸侯之长,并未入主“中国”;却以不敬顺天命为由斥责葛伯,并扬言要重重地惩罚葛国,绝不宽赦。第二则记载的是盘庚迁殷时的训话。是时盘庚执掌“中国”,向四方诸国发号施令也更为理直气壮:倘若不服从命令、忠心于我,就是奸诈邪恶之举。对这种行为,必须斩尽杀绝,不留遗患。两文所载之事,分属殷商早、中两期,但共同之处在于文辞威严、语气强硬,使人能够联想到其背后定有雄厚的军事力量做支持。
     综前所述,殷商一代的“中国”观念,发轫于“五方”之说,在(天)“帝”崇拜与军事力量的辅佐下,逐步构建出“中国—四方”的政治秩序。在此秩序中,“中国”与“天下”首度合流:一方面,“天下”对于“中国”有着“发生学”的意义,“中国”意涵正是在与天下四方的比较视域中日趋明确;另一方面,“中国”对于“天下”有着“诠释学”的意义,以天帝惩处与军事征伐互为表里的“政治唯我论”,型塑着天下秩序。

三、文化证成


    “中国”对“天下”的“诠释学”的意义,在《尚书·洪范》中高度凝练为“皇极”一词。应劭释“皇”为“大”,“极”为“中”[11],“皇极”即大中或大中之道。“皇”在金文中,多含“大”、“美”、“光”等义,以“大中”训释“皇极”乃是沿用古义。但也一些学者认为,此处的“皇”应训作“王”(或“君”),“极”当释为准则,“皇极”即君王进行统治的准则。如,蔡沈言:“至极之义,标准之名,中立而四方之所取正焉者也。”[12]无论大中之道,抑或君王之则,都不难看出:“皇极”观念兴起后的“中”,早已不再是平面空间的中心点,而是转为“绝地天通”的神圣意义与“中国”统领“四方”的政治秩序。上节已言,“天下”立体结构的基石是“中国”势力的崛起,而崛起的最初特征表现为军事力量的强大。
     当“中国”实力占据绝对优势时,可谓天下秩序井然;但当“四方”之国后来居上时,政治格局不得不被重新塑造,武王伐纣即是范例。殷周之际,殷为“中国”,周属“四方”;但番邦之周却可取宗主之国而代之,更为讽刺的是还向纣王的叔父箕子询问殷商灭亡的原因。武王伐纣所改变的远非“中国”与“四方”军事力量的对比,更涉及政治、文化等诸多领域的深刻变革:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。”[13]经由武力置换后的“中国”,新任统治集团不得不予以重新解释;其中,面临的首要问题就是周朝政权的合法性(legality)。

天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。天监有周,昭假于下。(《诗经·大雅·烝民》)
皇天无亲,唯德是辅。(《左传·僖公五年》)

    周人借助“以德配天”来说明天命转移的正当性,施政理念也由君权神授渐渐向德治民本转移。“德”开始融入“天下”观念,并以有“德”者有“中国”的面貌出现。
     《周礼·地官·师氏》有“三德三行”之说:“以三德教国子:一曰至德,以为道本;二曰敏德,以为行本;三曰孝德,以知逆恶。教三行:一曰孝行,以亲父母;二曰友行,以尊贤良;三曰顺行,以事师长。”郑玄以“内—外”结构区分“德”与“行”:“德、行,内、外之称,在心为德,施之为行。”[14]其实,就“德”而言,“原初含义与行、行为有关”[15]。以往关于“德”的研究,多数学者主张殷商时期根本没有“德”的观念:“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字,而在周代的彝铭如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现者。”[16]但亦有学者对此类传统观点提出异议:

    可靠的文献记载和甲骨卜辞材料都表明,“德”的观念在商代已经出现。甲骨卜辞的有关记载和《尚书·盘庚》篇,皆是明证。甲骨文“德”写作从行从横目之形,其所表示的意思是张望路途,人们看清了路而有所得。甲骨卜辞中的“德”有如下两个特点。其一,甲骨文“德”字没有“心”旁,这应当是在说明“德”的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次,和古人关于“内得于心为德”的定义是不一致的。(……引者省)其二,从甲骨卜辞的记载看,殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。[17]

    从引文后半部分可以看出,两类观点并不存在实质冲突:主张殷商无“德”论的德是道德之“德”,即郑玄意义上的“德”;而主张殷商有“德”论的德是获得之“得”,最初与行走、出行有关。值得注意的是,“德”在由获得之“得”向道德之“德”的转化过程中,政治意涵是其中间一环。日本学者漥田忍将周人之“德”的性质概括为以下三点:

    第一:“德”是属于离开巫术性质的政治观念;第二:“德”是用来维持政治统治的手段或方法;第三:“德”能否成立是靠人的内心情况或状态的;“德”是在政治手段的一般“具体”行为中发挥出来的才能或本领。[18]

   “德”的政治而非道德意涵在近人的研究中不断受到关注。唐文明先生从“周人‘德’观念是对殷人‘德’观念的继承”入手,指出“‘德’有仰怀上天、顺从天命之义,而天之所视者又在民,所以敬德就意味着保民”[19]。也就是说,“德者,得也”,已从最初狭义上的获得“道路”,进一步拓展为获得“民心”的政治能力。与之相应的是,“天”对周人的意义,也逐步有信仰走向责任。
    “德”的政治意涵虽然先于道德意涵,但随着德治思想的流布,“天下”秩序的维持不再单靠天帝惩处与军事征伐,更有赖于统治者的德性与民心所向,此即后世“王道”政治的滥觞。至此,“天下”观念蕴含了一种“敬天保民”的价值理想。在价值理想汇入政治秩序的过程中,儒家学者起了关键性作用。马王堆出土的《易传·要》,阐释了儒生与巫、史之间的区别:“吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。”[20]儒家将人文关怀、主体德性注入原始礼仪与政治秩序中,“开辟了一种内在的人格世界”[21]。
     需要指出的是,在“天下”观念由政治秩序转向价值理想的过程中,政治势力并未因文化因子的融入而得到削弱,而是政治与文化常常“异调同弹”。二者之所以能“异调同弹”,得益于周人“天子”观念的兴起。“由天之观念的发生,而有‘天命’‘天子’,它们之兴起约在西周初期稍晚时”,陈梦家先生同时指出,与殷人“先公先王宾帝”不同的是“周有天的观念而以王为天子”[22]。可见,周王与“天”的关系远比商王更直接,也更权威。与“天子”观念相匹配的政治秩序是分封制与宗法制:

     天子有田以处其子孙,诸侯有国以处其子孙,大夫有采以处其子孙,是谓制度。(《礼记·礼运》)
     殷道亲亲者,立弟。周道尊尊者,立子。殷道质,质者法天,亲其所亲,故立弟。周道文,文者法地,尊者敬也,敬其本始,故立长子。周道,太子死,立嫡孙。殷道。太子死,立其弟。(《史记·梁孝王世家》)

     上引两文,前文言分封,后文言宗法。分封与宗法从制度层面保障了周王的权力,建立了以天子为顶端,大宗小宗秩序井然 的“金字塔”型社会结构。该结构以血缘为纽带,具有极强的稳定性,在中国传统政治中发挥着举足轻重的作用。“皆周之所有纲纪天下。其旨在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[23]可见,周代天子集宗教、伦理、政治、文化于一身,“王的圣化”肇端于此。后世如秦始皇虽“以法为教、以吏为师”,却也一再宣扬“皇帝躬圣,既平天下,不懈于治”(《史记·秦始皇本纪》)。
      “天下”与“中国”的融合,在典籍中也得到印证:大体以春秋为界,之前的文献“天下”与“国家”多单独出现;而春秋以后的文献中“国”与“天下”通常并举,为人所熟知的当属《大学》“国治而后天下平”一语。之所以国治“而后”天下平,实因“国”与“天下”在西周时期,已经完成了价值层面的融合共生。

四、应然意蕴


     寻绎“中国”与“天下”的迭加轨迹,非为发思古之幽情,而是旨在以“天下”揭橥“中国”的应然意蕴。“‘天下’是一个复合式的观念,一方面,它指称一个地理上的概念,另一方面则意味着一种政治秩序或政治价值观。”[24]经由文化证成,与“天下”相互绾合的“中国”,同样具有复合式观念的品格:一方面是“实然”的地理空间或民族国家;另一方面又具有“应然”的价值判断。

    中国者,聪明睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。(《战国策·赵策》)

    中国,不仅是功能意义上的“经济中国”(万物财用之所聚也,异敏技艺之所试也),或实体意义上的“政治中国”(聪明睿智之所居也),还是价值意义上的“文化中国”(贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也)。时下“老调重弹”,“天下”对重新理解“中国”究竟有何切实意义?换言之,应然意蕴如何“活化”——从故纸堆走向工作坊(workshop)?窃以为至少可从以下两个方面运思:
     其一,作为“警戒希望”(hope qua vigilance)[25]的“天下”。当人类有感于“全球化”的浪潮日益加剧时,与之相应的是“问题”也在全球化。只要稍微浏览一些新闻,便会发现雾霾已成“世界性问题”、水资源短缺已成“世界性问题”、财政赤字已成“世界性问题”、分配正义已成“世界性问题”、癌症已成“世界性问题”、食品安全已成“世界性问题”……,不胜枚举。此类标题并非只为吸引读者眼球,而是为我们展现了“全球化”的另一面向。2001年,布什政府宣布拒绝批准《京都议定书》,其理由竟是“减少温室气体排放将会影响美国经济发展”。美国人口仅占全球人口的3%到4%,而排放的二氧化碳却占全球排放量的25%以上,为全球温室气体排放量最大的国家。生态恶化的原因无疑是多方面的,但概括言之,不外乎人欲的无限膨胀和对自然的无度索取。欲望膨胀、无度索取最为冠冕堂皇的理由便是“为了国家的利益”。国家利益的不当高扬,不但会引发以邻为壑的动荡局势,还在无形中将生态问题“合法化”。

    今天世界的各种问题已经形成了对世界制度和价值的迫切需求,而且这一需要正在变得越来越强烈,于是我们需要一个全方位意义的“世界”概念,同时需要一个相应的世界事实。西方哲学没有完整意义上的世界观,在西方概念体系里,国家已经是个具有完整意义的最大概念,西方的世界概念虽然比国家更大,但却不是全方位的世界概念。天下概念作为全方位的“世界”显然是重新思考今天世界问题的一条重要思路。[26]

    如果仅以国家利益作为制定政策的标准,最终导致的是“世界”的虚无化。世界的主体性缺失,导致所有的世界性问题都没有对其负责的主体。如何解决这一难题?也许不只是需要国与国的联合。能否从“天下”观念出发,深入讨论“国家”是否是政治哲学中的最大概念、国家利益是否应是人类政治的最高价值等问题,此可谓“警戒希望”(hope qua vigilance)的一个重要维度。
     其二,作为“前瞻灵光”(forward dawning)的“天下”。毋庸讳言,“天下”观念起源于对“天”的自然崇拜。人类与自然的最初关系为依赖与崇拜,或者更准确的说是因其依赖、故而崇拜。综览世界各地风俗习惯与社会心理,或多或少的都留有自然崇拜的印迹。“诗人们把最高的权能赋予太阳,他们也把最高的权能赋予其它自然现象。他们的目的就是尽其所能地赞美高山、树木、河流、大地、苍天、风雨和火。由于这些最高级的赞美,它们轮流成为最高的或至高无上的权能。”[27]当先民仰观苍穹时,天的无垠赋予了人类丰富的想象力,其突出表现为人类对无限与绝对的感悟。正是从自然现象中隐约窥见的“绝对”,成为了原始艺术与宗教的起源:“从客体或对象方面来看,艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。在宗教里呈现于人类意识的是绝对,尽管这绝对是按照它的最抽象最贫乏的意义来了解的。这种绝对最初展现为自然现象。从自然现象中人隐约窥见绝对,于是就用自然事物的形式来把绝对变成可以观照的。这种企图就是最早的艺术起源。”[28]不难看出,正是自然的“绝对”面向,促使人类在有限的生活经验上升华出无限的遐想。

    崇拜中献给山川树木等自然对象的,不只是献给可以看到的物象,而且还献给看不见的东西。当苍天和天体被人们祈求时,并不是人们肉眼见到的太阳、月亮和众星,而是某种看不见的东西构成了宗教信仰的对象。雨是可见的,遣风调雨的“他”却是不可见的。雷声可以听见,暴雨可以感知,但打雷和驱雨的他是绝非肉眼能见到的。即使希腊的神是有时可见的,但众神和人的“父亲”却是看不见的。这个“他”在最古老的雅利安语中称作“天父”,在希腊语中是宙斯,在拉丁语中则是丘必特。他们和我们称之为在天之父的“他”同样都不是感觉观念的对象。[29]

    自然可感与不可感相映成趣,成为激发人类想象力的原初动力。如太阳的东升西落,具有可感性;但其究竟升于何处、落于何处、如何升降,则显得神秘莫测。因此,对于太阳的崇拜与关于太阳的神话与传说应运而生。先民所经验的空间虽是可感的有限,但在自然崇拜的“感召”下,获得了一种无限的延展。“溥天之下”,构成了“天下”观念的最初涵义;而这一地理概念的范围与疆界,自其伊始就与“确定”无缘,而与“想象”相连。对“天”的自然崇拜,赋予“天下”至大无外的先验色彩,无怪美国学者彼得·卡赞斯坦(Peter J. Katzenstein)会以《“天下”是人类想象力的诱惑》[30]为题属文。当人类日渐习惯于逻辑推理的理性活动时,灵光乍现的想象究竟具有何种意义?福柯关于“乌托邦”与“异托邦”的思考[31],或许是一扇窗口。(容另文再述)

五、结语


     无论是“以史为鉴,可以知兴替”的传统史学观,还是海德格尔所谓的“曾在”(Gewesen)、“当在”(Gegenwart)、“将在”(Zu—Kunft)三者之间相互传送(Zuspiel)的时间观,都不约而同地讲述了一个道理:历史不断重演,“忘记过去就等于背叛”。
    “天下”观念,不只是特定历史时期的产物,还因其兼备“前瞻”与“警戒”两维而属于未来。世界秩序与国家政治往往是一体两面、互为依据的,甚至在某种意义上可以说,有什么样的天下观念就有什么样的中国价值。“天下”观念如何为中国发展与世界和平续航,仍是一个亟待思索又富有挑战的课题。

 

注释:

[1] 台湾“中评网”:《柯文哲受访全文:我愿突破两岸僵局》,网址:http://hk.crntt.com/doc/1036/9/0/0/103690067.html
[2] 梁漱溟:《梁漱溟全集》(卷三),济南:山东人民出版社,1999年版,第294页。
[3] 〔美〕列文森:《儒教中国及其现代命运》,北京:中国社会科学出版社,2000年版,第282页。
[4] 王尔敏:《中国近代思想史论》,北京:社会科学文献出版社,2003年版,第371页。
[5] 胡厚宣:《甲骨学商史论丛初集》,济南:齐鲁大学国学研究所,1944年版,第385页。
[6] 胡厚宣:《甲骨学商史论丛初集》,第386—387页。
[7] 萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005年版,第9页。
[8] 张光直:《中国青铜时代》,北京:三联书店,1983年版,第414页。
[9] 晁福林:《论殷代神权》,《中国社会科学》,1990年第1期,第103页。
[10] 〔美〕本杰明•史华兹:《古代中国的思想世界》,程刚译、刘东校,南京:江苏人民出版社,2004年版,第25页。
[11] 孙星衍:《尚书今古文注疏》,北京:中华书局,1986年版,第295页。
[12] 蔡沈:《书集传》,钱宗武、钱忠弼整理,南京:凤凰出版集团,2010年版,143页。
[13] 王国维:《殷周制度论》,北京:中华书局,1959版,451页。
[14] 中华书局编辑部编:《唐宋注疏十三经》(二),北京:中华书局,1998年版,第137页。
[15] 陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京:三联书店,1996年版,第291页。
[16] 郭沫若:《中国古代社会研究》,石家庄:河北教育出版社,2004年版,第259页。
[17] 晁福林:《先秦时期“德”观念的起源及其发展》,《中国社会科学》,2004年第4期,第194—195页。
[18] 〔日〕漥田忍:《殷周时代的“圣”观念及其在先秦儒家思想中的演变和展开》,转引自成云雷:《先秦儒家圣人与社会秩序建构》,上海:上海古籍出版社,2007年版,第47页。
[19] 唐文明:《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002年版,第43页。
[20] 陈松长、廖明春:《帛书<二三子问>、<易之义>、<要>释文》,见《道家文化研究》(第三辑),上海:上海古籍出版社,1993年版,第435页。
[21] 徐复观:《中国人性论史》(先秦篇),上海:三联书店,2001年版,第61页。
[22] 陈梦家:《殷墟卜辞综述》,北京:中华书局,1988年版,第581页。
[23] 王国维:《殷周制度论》,454页。
[24] 干春松:《重回王道——儒家与世界秩序》,上海:华东师范大学出版社,2012年版,第33页。
[25] “警戒希望”(hope qua vigilance)与后文“前瞻灵光”(forward dawning)两语,受《希望的原理》(〔德〕恩斯特·布洛赫:《希望的原理》卷一,梦海译,上海:译文出版社,2012年版)一书启发。
[26] 赵汀阳:《天下体系——世界制度哲学导论》,北京:中国人民大学出版社,2011年版,第68页。
[27] 〔英〕麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》,金泽译,陈观胜校,上海:上海人民出版社,1989年版,第190页。
[28] 〔德〕黑格尔:《美学》(第1卷),朱光潜译,北京:商务印书馆,1979年版,第24页。
[29] 〔英〕麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》,第22页。
[30] 见赵汀阳:《天下体系——世界制度哲学导论》,第180—181页。
[31] 福柯:“在镜子中,我看到自己在那里,而那里却没有我,在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间中,我在我没有在的那边,一种阴影给我带来了自己的可见性,使我能够在那边看到我自己,而我并非在那边:镜子的乌托邦。但是在镜子确实存在的范围内,在我占据的地方,镜子有一种反作用的范围内,这也是一个异托邦;正是从镜子开始,我发现自己并不在我所在的地方,因为我在那边看到了自己。”(氏着:《另类空间》,王喆法译,《世界哲学》,2006年第6期,第54页。)

(原载于《当代儒学》第十辑)

 

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2017/03/11

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号