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南宋时期理学与功利学关系探讨

蔡方鹿 邓洁

    【摘 要】南宋时期,理学成为一代学术思潮。与此相关,功利学也是当时的重要流派。二者互动交往,既相互对立批评,又相互交流沟通,在对立辩难和融通交往中促进了宋代学术的大发展。以往学术界对南宋时期理学和功利学的对立区分比较注意,看得有些过重,而对二者之间的渗透融通则关注不够,事实上二者同作为宋学及儒学的组成部分,在重视义理又关注事功、功利方面存在着相同类似之处,既有学派上的差异,又具有大体相似之处。不应只看到二者对立相争的一面,也应看到相互沟通融合的一面。

    【关键字】 南宋时期;理学;功利学;义利观;宇宙观

    南宋理学以朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦、魏了翁等为代表,分属理本论、心本论、性本论等各个流派。各派思想或有差异,但均以维护义理和重义轻利、存理去欲(私欲)为学术宗旨和思想特征。其最终目的都是把以“理”为代表的儒家伦理发扬光大,并将其贯彻到社会生活的各个领域,以维护社会的稳定,为社会的长治久安提供理论根据。南宋功利学以陈亮、叶适、陈傅良等为代表。此派重视客观事物,在价值观上注重功利和事功修为,强调义利同一,道义通过功利和事功表现出来,反对脱离实事实功和客观物质利益而讲道义心性,并提倡实学和经制学,以经世致用。其重视功利和事功效果的功利之学与朱熹等重视道义心性和内在动机的重义轻利思想形成对照,引起了双方的一些争论。

  南宋理学和功利之学的相互批评,反映了双方在价值观和宇宙观上的思想差异。双方又同属讲义理的宋学,又相互影响和彼此融通。北宋兴起的理学到了南宋,又有了新的发展,蔚然形成一代学术思潮,包括功利之学在内的其他学派不可能不受到理学思潮的影响,所以双方亦具有一定的趋同性。同时理学在与功利学的交流中,也受到功利学的影响。功利学和理学之间的互动,促进了整个中国文化的大发展,也使得在相互交往中,理学和功利学都有了进一步的发展。本文就南宋时期理学与功利学的异同关系等问题作一探讨,以就正于方家。

  理学与功利学之异

  南宋理学与功利学的思想差异主要表现在宇宙观(与心性论相关)、义利观等方面,并通过双方的相互批评表现出来,由此可见各自思想的特色。

  1.宇宙观的不同

  理学代表人物朱熹以理为宇宙的根源和万物存在的依据:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地。而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”①朱熹认为宇宙之间只此一理,理是永恒存在的宇宙本体,就算万物消尽,理仍旧存在。“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地。无人无物,都无该载了……合天地万物而言,只是一个理。”②由此可见宇宙的根本便是理。理主宰天、地、人、物,是超时空的形上本体,是永恒的存在。“万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”③天地有始有终,而理无始无终。在万事万物产生之前,此理就以万事万物的根本依据存在。心学家陆九渊在宇宙观上以心为本,提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”④的思想,认为“天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”强调心即理。张栻以性为宇宙本体,他把性作为宇宙万有的根源。“天命之谓性,万有根焉。”⑤把性与天命联系起来。张栻认为,宇宙万有都根源于性,性超越形体之上,是有形万物产生的根据。“有是性则具是形以生。”⑥认为有了性才产生事物的形体及事物本身。吕祖谦提出“心即天”的心本论思想:“心即天也,未尝有心外之天。心即神也。未尝有心外之神。乌得舍此而他求。”⑦以心为万物之本原,“极本原以示之,心者,万事之纲也。”⑧强调心为万事万物之本,天地万物不能离开心而存在。魏了翁也以心为宇宙本体:“心者,人之太极,而人心又为天地之太极,以主两仪,以命万物,不越诸此……此心之外,别有所谓天地神明者乎?抑天地神明不越乎此心也。”⑨认为心就是太极,天地万物均由心产生,而不在心之外。

  功利学者陈亮在宇宙观上则以物为宇宙万物的本原。提出“盈宇宙者无非物,日用之间无非事”⑩的思想,以物为宇宙间真实的客观存在,以此与心学、理学划清了界限。叶适在哲学上,以物为宇宙的本原,认为道作为事物的规律存在于事物之中,理和道一样,都归属于物,与物不相分离。以此与程朱的理本论哲学相区别。强调思想理论必须符合天下实事,检验义理的根据是客观事物,“夫欲折衷天下之义理,必尽考详天下之事物而后不谬”(11)。叶适崇尚物质,从性不遗物的观点出发,主张把性命道德与客观事物结合起来。他说:“性命道德,未有超然遗物而独立者也。”(12)这是对超然物外的性本论思想的批评。叶适指出,自孟子以来,尤其是后世理学心性论以心性为宗主,只内不外,其弊不可胜言。“盖以心为官,出孔子之后;以性为善,自孟子始。然后学者尽废古人人德之条目,而专以心性为宗主,致虚意多,实力少,测知广,凝聚狭,而尧舜以来内外交相成之道废矣。”(13)认为以心性为宗主的结果造成了性与客观事物相互脱离,也就违背了主观与客观、精神与物质的“内外交相成之道”。并指出:“近世以心通性达为学,而见闻几废,为其不能畜德也。然可以畜而犹废之,狭而不充,为德之病矣,当更熟论。”(14)认为理学心性论提倡心通性达,把学者的注意力引向内心世界和心性修养,而对社会生活中的见闻则不予重视。叶适认为这种脱离社会实践的道德修养乃是“为德之病”。从陈亮的“盈宇宙者无非物”和叶适的“性命道德,未有超然遗物而独立者也”的思想可以看出功利学者与理学家在宇宙论和心性论上确实存在着差异。

  2.义利观的不同

  朱熹认为:“直说义理与利害只是一事,不可分别,此大可骇……窃以为今日之病,唯此为大。”(15)主张分别义理与利害,二者不可混同,而主张崇义绌利。与义利说相关,朱熹强调“人之一心,天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者”(16)。持理欲不共存的观点,认为功利学所提倡的“功利”助长了人欲,由此斥“永嘉、永康之说,大不成学问”(17)。陆九渊站在理学立场,提出“功利之意笃,而概之以道义则疏……而亦不能不使人叹息也”(18)。认为功利笃则道义疏,而使人叹息。并指出“溺意功利,失其本心”,如果陷溺于功利,就会失却本心。张栻在义利关系上,亦主张“去利就义,以求夫为学之方”(19),强调“天下有道,则道义明而功利之说息……若夫无道之世,则功利胜而道义微,徒以势力相雄长而已,此所由乱也。虽然强弱小大之不可侔,亦岂得而强哉?”(20)虽然也考虑大小强弱之功利,但明显把道义原则放在功利之上。吕祖谦肯定孟子的仁义之说对利的包含,而不必专门言利。“人皆说仁义便是利,然不必如此说。只看孟子言未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也,以仁义为天下,何利之足言。当时举天下皆没于利,看孟子此章剖判如此明白,指示如此端的,扫荡如此洁净,警策如此亲切,当时之病固大,孟子之药剂量亦大矣。”(21)吕祖谦论义利关系,盛赞孟子之说,表现出对仁义的重视,而把利置于仁义的主导之下。魏了翁在义利观上以道义为本,以功利为末。“安于功利而不知本于道谊,玩于文采而不知约于义理,凡此者岂但可器而已”,(22)把道义放在比功利更为根本的位置,而功利和文采与道义和义理相比,不过如器而已。以上反映了理学家在义利观上重视道义和义理、轻视功利的观念,但也不完全否定功利。

  相比之下,功利学派在义利观上则比较务实,注重功利。陈亮认为“禹无功,何以成六府?乾无利,何以具四德?”(23)即通过肯定禹之功和乾之利来强调功利。并云:“当草昧之时,欲以礼义律之,智勇齐之,而不能与天下共其利,则其势必分裂四出,而不可收拾矣。”(24)指出在一定的历史时期,如果仅讲礼义和智勇而不讲功利,那么只会导致天下四分五裂,而不可治理,可见功利的重要性而不可或缺。叶适在义利观上,主张“崇义以养利”,指出:“古人以利和义,不以义抑利。”(25)表现出功利学派重视功利、反对以义抑利的思想倾向。

  3.理学对功利学的批评

  在价值观上,南宋理学诸派以道义、义理为重,而功利学者则以功利、事功为重。故理学与功利学之间存在着客观差异。与南宋功利学者同时的理学大家主要有朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦等人,稍后的有魏了翁等。就同属理学而言,朱学与当时的陆氏心学、张栻之湖湘学、吕祖谦之婺学等虽在本体论、方法论、心性论等方面有所不同,由此分为不同的理学流派,但理学各派却具有相同的价值观。朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲席,盛赞其“以义利判君子小人”之训,并充分肯定张栻严于义利之辩,无一毫功利之杂的思想。然而对理学之外的功利之学却提出了较为严厉的批评。认为“今永嘉又自说一种学问,更没头没尾,又不及金溪”(26)。尽管对陆氏心学,朱熹持严厉的批评态度,但却肯定陆学是教人去做个人,比起功利之学来,明显高出一筹。

  朱熹对功利之学的批评,集中在其重功利的价值观上。“今浙中人却是计利害太甚,做成回互耳,其弊至于可以得利者无不为。”(27)指出功利之学过分计较利害得失,其流弊在于为了得利,而无所不为。“江西之学只是禅,浙学却专是功利……若功利,则学者习之,便可见效,此意甚可忧!”(28)朱熹对功利之学的流行深感担忧,反映了理学与浙东功利学在价值取向上的差异。

  陆九渊批评功利之说云:“义理所在,人心同然……自战国以降,权谋功利之说盛行者,先王之泽竭,此心放失陷溺而然也。当今圣明天子在上,所愿上而王公大人,下而奔走服役之人,皆不失其本心,以信大义,成大业,则吾人可以灌畦耕田,为唐虞成周之民,不亦乐乎!”(29)强调义理即是本心,而功利之说盛行使得本心丧失,由此他要求统治者和下层百姓均不失其本心之义理,以成就大业,而不汲汲于功利。

  张栻针对当时的社会风气,指出:“今日大患是不悦儒学,争驰乎功利之末,而以先王严恭寅畏、事天保民之心为迂阔迟钝之说。向来对时亦尝论及此。上聪明,所恨无人朝夕讲道至理,以开广圣心,此实今日兴衰之本也。”(30)批评当时争驰于功利的风气,主张讲道明理,将其视为治理社会之本。虽然张栻并不完全否定功利,但也批评了当时流于功利之说。这反映了理学家的价值取向。

  吕祖谦对功利学亦提出批评。“功利之说兴,变诈之风起,弃本徇末,忘内事外,竞欲收富强之效于立谈之余,反顾王道岂不甚迟而可厌哉!”(31)指出功利之说、变诈之风的兴起,使得人们弃本逐末,追求外在的功效,而忽视了王道义理。吕祖谦把子路之学与管仲的功利学作了比较:“子路所学乃圣门根本之学,若使其成就岂管仲之所能及。管仲之功虽成,不过是功利之学。盖管仲如已熟之荑稗,子路如未熟之五谷。五谷未熟时固不如荑稗,然或至于熟,岂荑稗之比哉!”(32)认为子路的圣门之学如五谷,而管仲的功利学如野草,其褒贬扬弃,一目了然。

  魏了翁批评当时的功利之习盛行,使得社会治理无所依靠。“惟功利可以奔走斯世,而义理所不计也;智术可以排难解纷,而诚信非所先也。呜呼!今无一可恃矣。”(33)批判以功利欺世,以智术解难,而不计义理、不讲诚信的社会习尚,导致俗流世坏,人们莫适其归,而人心涣散。

  理学家从重义轻利的价值观出发,强调以仁义、道义的原则治天下,充分看到单纯讲求功利给社会治理带来的弊端。

  4.功利学对理学的批评

  陈亮从自然人性论出发,认为自然之性是人身本能,主张加以调节,并批评了理学的理本论思想和空谈心性的流弊。陈亮强调人身和人性不得离开客观事物而存在,衣食住行等物质生活之事是为了满足人身及人性的客观需要。“天下岂有身外之事,而性外之物哉!百骸九窍具而为人,然而不可以赤立也。必有衣焉以衣之,则衣非外物也;必有食焉以食之,则食非外物也;衣食足矣,然而不可以露处也,必有室庐以居之,则室庐非外物也。”(34)这表明陈亮对人性的论述,着眼于与人性相关的日常生活之事,是从人身的自然本能和物质需求出发,具有实事实功的客观态度。这与朱熹追求形上的宇宙本体,忽视具体的人生日用对人性的影响的思想旨趣各异。

  从性为人身本能、性理不得脱离这个基础出发,陈亮批评了理学的理本论和道德性命之说的流弊。“夫渊源正大之理,不于事物而达之,则孔孟之学真迂阔矣。”(35)认为理表现在事物之中,通过事物而见理。如果认为理可以脱离事物而存在,那只是“迂阔”之学。他指出:“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用。”(36)其“以端悫静深为体”,即指理学家以理为宇宙本体;其“以徐行缓语为用”,即批评理本论哲学不切人生日用,只求上达而不务下学。指出理学流行的结果是造成“天下之士始丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章、行义,而曰‘尽心知性’;居官者耻言政事、书判,而曰‘学道爱人’。相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已”(37)。批评理学的兴起,导致人们把注意力转向空谈心性,而废弃天下实有之事,最终陷入“百事不理”的流弊。陈亮对理学流弊的批评,在南宋道德性命之说方兴未艾之时,不失为一种清醒的认识,成为理学批判的肇端。

  叶适对理学家推崇的《礼记·乐记》的观点提出批评。“‘人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。’但不生耳,生即动,何有于静?以性为静,以物为欲,尊性而贱欲,相去几何?”(38)认为人生即为动,而非静。以主动哲学代替主静哲学。指出《乐记》以性为静,以物为欲的观点是片面的,其要旨是“尊性而贱欲”。在叶适看来,理学的理论从根本上是站不住脚的。叶适主张把性命道德与客观事物结合起来,所谓道德性命之道义不能脱离客观事物之功利而存在。“后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔。”指出理学家继承董仲舒的思想,讲道义而脱离功利,其道义便是无用的“虚语”。陈亮、叶适对理学的批评,表现出功利学派与理学思想的差异。

  理学与功利学之同

  尽管南宋理学与功利学在宇宙观、心性论、义利观等方面存在着差异,并通过双方的相互批评表现出来,但双方亦存在着相同或近似的一面。这主要表现在:

  1.同属于宋学

  在中国经学史上,南宋理学与功利学均属于以讲义理为主的宋学,均对以训诂考据为主的汉学之流弊提出了批评,这是双方的相近处。由于理学乃宋学之一脉为人们所熟知,这里专就功利学的宋学属性作一阐述。

  功利学者陈亮站在宋学义理的立场,对章句训诂之学提出批评。“道之在天下,平施于日用之间得其性情之正者,彼固有以知之矣……圣人之于诗,固将使天下复性情之正,而得其平施于日用之间者,乃区区于章句训诂之末,岂圣人之心也哉?孔子曰:兴于诗。章句训诂亦足以兴乎?愿与诸君求其所以兴者。”(39)认为道在天下,圣人之旨载于经,而不可在章句训诂之末中去寻求。这体现了其重义理轻训诂的宋学倾向。

  叶适对汉学训诂之习亦提出批评。“事师之严,至汉始,然彼不过章句训诂而已,胡为兢兢于此哉?若夫性命道德,其何以处之?然得之深,未若守之固也。”(40)认为章句训诂之学始于汉代之师传,而不必勤勉于此。如何处理性命道德与章句训诂的关系?叶适认为与其得到较深的认识,不如坚守笃行更为重要。从叶适的治学倾向看,他是比较明显地体现了宋学对汉学训诂的批评。“自经术讲于师传,而训诂之说行,《书》以义,《诗》以物,《周官》以名数,《易》以象,《春秋》以事以例,大抵训诂之类也。口授指画,以浅传浅,而《春秋》必欲因事明义,故其浮妄尤甚,害义实大。然则所谓‘口说流行’者乃是书之蠧也。至汉为学官,后世相师,空张虚义,虽有聪明之士终不能仿佛,而以科举腐余之说为圣人作经之极致矣,哀哉!”(41)把汉学归于训诂之类,指出汉学经术相传是“以浅传浅”,“空张虚义”,而不明义理,其腐余之说未能体现圣人作经之旨。

  陈傅良也批评了汉学章句训诂之习。“夫学之为王者事,非若书生务多而求博,虽章句言语皆不忍舍也。”(42)即强调求学的目的是治理国家,而不是像汉代儒生那样陷于繁琐考据、章句训诂之中而不能自拔。

  可见陈亮、叶适、陈傅良等南宋功利学者在重功利的同时也重视宋学义理,批评汉学章句训诂之习,体现出与理学家相近的一面。

  2.理学家亦有重功利而与功利学相近的一面

  尽管南宋理学家与功利学家相互批评,以此反映出各自不同的价值观和宇宙观,但二者并非绝对对立而不相容。他们之间除存有对立和思想差异的一面外,亦有相互影响、相互融通而相同相近的一面。这也是思想史上客观存在的事实。认识这一点,对于了解南宋思想史上理学与功利学思想的实质、相互关系、发展演变及对后世的影响,是十分重要的。

  过去认为理学比较重视道德自律、伦理约束,对道德理性比较强调,而忽视功利,或者说与功利学派有比较大的分歧;而功利学派则重功利和事功,轻视道义,与理学形成对立。一般来说,这种认识大体是有道理的,但还需补充和进一步说明。

  受功利学和社会物质生活现实的影响,朱熹等理学家也并非不讲功利,在强调以道义为重的前提下,给功利也留下一定的位置。朱熹不仅强调义利的分辨,主张循天理之宜,去人之私利,而且提出“义未尝不利”的义利统一观。“义未尝不利,但不可先说道利,不可先有求利之心……才说义,乃所以为利,固是义有大利存焉。”(43)认为义中包含了利,“义有大利存焉”,在行义之时,便有利在其中,甚至认为义所以为利,义最终是为了利,义不是孤立的存在,而是有大利存于其中。可见义利不离,二者不可分割地联系在一起。并指出:“程子曰:‘君子未尝不欲利。’但专以利为心则有害,惟仁义则不求利而未尝不利也。”(44)指出一事当前,唯利是求而不知有仁义,只会有害;只有以仁义为心,不去求利,反而会客观地带来利益。可见理学家并不排斥功利,在批判人之私利的同时,主张义利双方在以义为先的基础上相互统一,相互结合。尤其在政治治理的实践中,朱熹、张栻等理学家重视客观物质利益,考虑民众生活和疾苦,把德治体现在重视民生和体恤民情上。

  陆九渊在某种程度上亦存在着重视功利的一面。“来教谓,‘既非以此要官职,只是利国利民处随力为之,不敢必朝廷之从与事功之成。’此真长者之本心也,诚能廓而充之,推而广之,则高明广大,谁得而御?”(45)对于王顺伯所说的利国利民之事功甚为赞赏,认为只要把这种不为做官、只求利民之心推广开来,是任何人不能阻挡的。并云:“将输之利害不明,则费广于舟车之徭;储藏之利害不悉,则公困于腐蠧之弊。物苦道远,则寻以输尺,斛以输斗,吏污法弊,则私良公害,私盈公虚,此所谓不必求之下焉者也。富贵乘急而腾息,豪民困弱而兼并,贪胥旁公而侵渔。绳瓮不立,而连阡陌者犹未已也;糟糠不厌,而余刍豢者犹争侈也,此所谓不必求之上焉者也。由是言之,有余不足之数可得而见,而取予之说可得而知也。然狃于常者,变之则骇;便于私者,夺之则争。党繁势厚,则扞格而难胜;谋工计深,则诡秘而不可察。图利而害愈繁,趋省而费益广,则夫天下之才果不易得,而取予之说果不易知也。”(46)从这里可以看出陆九渊深明利害关系,重视客观物质利益。在客观认识现实社会实情和经济运行现状的基础上,主张明利害,去兼并,防贪腐,立门户,足衣食,公私两便,去繁趋简,节省财用,选才任能,为我所用,如此使社会得到治理。

  张栻重视事功,主张把事功与德统一起来。他说:“德者本也,事功者末也,而本末一致也。故程子曰:‘有颜子之德,则有禹稷之事功。’所谓事功在圣贤。”(47)虽然德为本,事功为末,但张栻认为应把二者结合起来,即使圣贤之德也体现在事功上。由此,张栻一方面肯定事功,同时又有所保留。他说:“事功固有所当为,若曰喜事功,则喜字上煞有病。”(48)反映了张栻事功当为又不过分追求的思想。张栻及其岳麓弟子在治理国家和抵御侵略的实践中,均有突出的事功修为和政绩,这正是其重躬行践履学风的表现。

  吕祖谦亦重视客观利害关系。“大抵看史,见治则以为治,见乱则以为乱,见一事则止知一事,何取?观史当如身在其中,见事之利害、时之祸患,必掩卷自思,使我遇此等事,当作如何处之?如此观史,学问亦可以进,知识亦可以高,方为有益。”(49)强调必须重视事之利害、时之祸患,假设自己身临其境,遇此等事,应当如何处置。显然比较重视客观的利害得失。吕祖谦对董仲舒的义利观未能完全认同。他说:“正其谊而不谋其利,观仲舒之言则义利不可并也,而《文言》则曰,义者利之和,将从仲舒乎?从孔子乎……以传废经,可乎?关讥而不征,固孟轲氏之言,而凡货不出于关,举其货,罚其人者,亦经之所载也。以子废经,可乎?”(50)认为董仲舒的观点与孔子所说的“义者利之和”的思想有别,故应从孔子之言。吕祖谦曾批评以传废经、以子废经的倾向。董仲舒的言论与孔子之言相比,应置于从属的地位。这体现了吕祖谦倾向于功利学的一面。

  魏了翁作为南宋后继理学的代表人物既上疏表彰二程、张载等理学家,确立理学的正统地位,同时也专门到建康去拜谒叶适,称叶适是“道学正宗”。并没有把功利派的代表人物看成是理学的对立面。魏了翁除坚持理学立场外,他自己也讲要“趋事赴功”,在义理与事功的关系问题上,反对忽视功利,认为本之于义理的事功和客观利害关系,是必须要计较的。他说:“众寡强弱何可不计?然本诸义理之是非,则事功之利害从之。”(51)对于在义理指导下的功利,他是充分肯定的。并主张通过赏罚,“欲以振天下趋事赴功之心”(52)。明确提倡“趋事赴功”,可见其对事功的重视。并强调“一寸有一寸之功,一日有一日之利,皆实效也,事半功倍,惟此时为然”(53)。表明他不仅重视功利和实效,而且认为功利须平时一点一滴地讲求,才能收到事半功倍的效果。同时也表明,理学与功利学并不是相互排斥的,而是把功利包括在义理之内。

  3.功利学家亦有重义理而与理学相近的倾向

  南宋功利学派也属于宋学,浙东的永康、永嘉之学等都属于宋学的这个大范畴之中。宋学在经学史上与汉学相区别,以讲义理为重。宋学所讲义理,包括了儒家伦理和道德性命之说。可以说,理学诸派、功利学诸家都属宋学。既然是宋学,那么在讲义理上,它们就具有一定的相同性,这在陈亮、叶适、陈傅良等人的思想里得到体现。当然,陈亮、叶适肯定是对功利更加强调和重视。陈亮在其淳熙十一年(1184)复朱熹的《又甲辰秋书》中,不同意朱熹把自己的观点归结为“义利双行、王霸并用”,并表示自己也是反对“义利双行、王霸并用”的。还是认为“义”和“王”更重要,这个“利”和“霸”应该从属于或者服从于“义”和“王”。也就是说,陈亮重视功利,也并非不讲义理,他反对的只是脱离功利而空谈道德性命的那种义理,而主张把仁义道德与事功结合起来,以事功体现道德义理。对此,浙东永嘉功利学者陈傅良概括陈亮的思想是“功到成处,便是有德;事到济处,便是有理。此老兄之说也。”(54)指出德、理通过事功表现出来,但不是只讲事功不讲德、理和道义。表明功利学派是在重功利、讲事功的基础上,把义理与功利结合起来,而不是完全排斥道义。这与受时代思潮发展的主流——理学和宋学的影响相关。

  叶适亦肯定义理对于治理国家的作用。“古人君臣之相与言也,以义理远贪欲,而治道立。”(55)强调以义理来反对贪欲。可见叶适把人的物质欲望与贪欲区别开来。叶适也看到只讲功利不讲义理的副作用。“王成诏称:‘有功不赏,有罪不诛,虽唐虞犹不能以化天下。’后世论治道,无所统一,只以刑赏为极至,遂以私意扳执古人。此等语言,传诵既熟,极害义理。”(56)作为功利学者的叶适也不同意只讲功利刑赏而不讲义理的做法,他认为,只以刑赏为极至是极害义理而有违治道的。

  理学家讲事功和功利学派讲事功可能有一定的区别。或者说功利学派更加明白地讲事功,理学家则更多地强调道德理性,以此来纠正人欲横流的局面,把事功置于道义的统辖之内。但南宋理学与功利学还是有一定的融通之处,过去我们对此重视得不够,看双方思想的差异比较多。今天我们通过整理研究南宋时期理学与功利学之异同来探讨南宋理学与功利学的相互关系,挖掘其时代意义。可以在这个方面予以关注,即理学重道义、功利学派重功利在一定程度上也是可以相互融通的。双方各有所侧重,但又是相互影响和融通的。这样就可以解释为什么陈亮不承认自己是“义利双行、王霸并用”,为什么叶适也被打入“伪学逆党籍”,即在禁理学的统治者看来,叶适与理学类似。为什么理学家魏了翁称叶适是“道学正宗”,为什么一些理学家明确提出类似功利学派的“趋事赴功”的观点,为什么陈傅良收尽张栻门人等这样一些现象。正因为湖湘学派具有这些与功利学的相通之处,所以张栻之后,其弟子大多追随了永嘉事功学派的陈傅良。朱熹说:“今永嘉又自说一种学问,更没头没尾……君举(陈傅良)到湘中一收,收尽南轩门人。”(57)湖湘学者大多在张栻身后归于陈傅良,这说明湖湘学派重躬行践履和留心经济之学的特点与永嘉学派重实事实功的思想相吻合,这也是南宋理学与功利学相互融通,而非绝对对立的表现。

  ①朱熹:《朱熹集》卷70《读大纪》,成都:四川教育出版社,1996年,第3656页。

  ②黎靖德:《朱子语类》卷1,北京:中华书局,1986年,第1-2页。

  ③黎靖德:《朱子语类》卷1,北京:中华书局,1986年,第4页。

  ④陆九渊:《杂说》,载《陆九渊集》卷22,北京:中华书局,1980年,第273页。

  ⑤张栻:《张栻全集·孟子说》,长春:长春出版社,1999年,第385页。

  ⑥张栻:《张栻全集·孟子说》,长春:长春出版社,1999年,第488页。

  ⑦吕祖谦:《楚武王心荡》,载《左氏博议》卷5,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第152册,第347页。

  ⑧吕祖谦:《立政》,载《增修东莱书说》卷27,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第57册,第408页。

  ⑨魏了翁:《论人主之心义理所安是之谓天》,载《鹤山集》卷16.《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1172册,第209页。

  ⑩陈亮:《六经发题·书》,载《陈亮集增订本》卷10,北京:中华书局,1987年,第103页。

  (11)叶适:《题姚令威西溪集》,载《水心文集》卷29,北京:中华书局,1983年,第614页。

  (12)叶适:《大学》,载《水心别集》卷7,北京:中华书局,1983年,第730页。

  (13)叶适:《孟子》,载《习学记言序目》卷14,北京:中华书局,1977年,第207页。

  (14)叶适:《叶适集》,《题周子实所录》,载《水心文集》卷29,北京:中华书局,1977年,第603页。

  (15)朱熹:《答石天民》,载《朱熹集》卷53,成都:四川教育出版社,1996年,第2681-2682页。

  (16)黎靖德:《朱子语类》卷13,北京:中华书局,1986年,第224页。

  (17)黎靖德:《朱子语类》卷122,北京:中华书局,1986年,第2957页。

  (18)陆九渊:《房杜谋断如何论》,载《陆九渊集》卷30,北京:中华书局,1980年,第352页。

  (19)张栻:《钦州学记》,载《张栻全集·南轩集》卷9,长春:长春出版社,1999年,第686页。

  (20)张栻:《张栻全集·孟子说》,长春:长春出版社,1999年,第351页。

  (21)吕乔年编:《门人集录孟子说》,载《丽泽论说集录》卷7,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第703册,第387页。

  (22)魏了翁:《高不器字说》,载《鹤山集》卷58,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1173册,第2页。

  (23)《龙川学案·签判喻芦隐先生偘》,载《宋元学案》卷56,北京:中华书局,1986年,第1850页。

  (24)陈亮:《问答上》,载《陈亮集》卷3,北京:中华书局,1987年,第38页。

  (25)叶适:《魏志》,载《习学记言序目》卷27,北京:中华书局,1977年,第386页。

  (26)黎靖德:《朱子语类》卷123,北京:中华书局,1986年,第2961页。

  (27)黎靖德:《朱子语类》卷122,北京:中华书局,1986年,第2958页。

  (28)黎靖德:《朱子语类》卷123,北京:中华书局,1986年,第2967页。

  (29)陆九渊:《邓文苑求言往中都》,载《陆九渊集》卷20,北京:中华书局,1980年,第255-256页。

  (30)张栻:《答朱元晦》,载《张栻全集·南轩集》卷22,长春:长春出版社,1999年,第859页。

  (31)吕祖谦:《子鱼宋公围曹》,载《左氏博议》卷12,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第152册,第422-423页。

  (32)吕乔年编:《门人集录孟子说》,载《丽泽论说集录》卷7,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第703册,第391页。

  (33)魏了翁:《简州见思堂记》,载《鹤山集》卷42,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1172册,第479页。

  (34)陈亮:《问答下》,载《陈亮集》卷4,北京:中华书局,1987年,第44页。

  (35)陈亮:《勉强行道大有功》,载《陈亮集》卷9,北京:中华书局,1987年,第102页。

  (36)陈亮:《送吴允成运干序》,载《陈亮集》卷24,北京:中华书局,1987年,第271页。

  (37)陈亮:《送吴允成运干序》,载《陈亮集》卷24,北京:中华书局,1987年,第271页。

  (38)叶适:《礼记》,载《习学记言序目》卷8,北京:中华书局,1977年,第103页。

  (39)陈亮:《六经发题·诗》,载《陈亮集》卷10,北京:中华书局,1987年,第104页。

  (40)叶适:《后汉书三》,载《习学记言序目》卷26,北京:中华书局,1977年,第368页。

  (41)叶适:《春秋》,载《习学记言序目》卷9,北京:中华书局,1977年,第118页。

  (42)《嘉邸进读艺祖通鉴节略序》,载《止斋集》卷40,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1150册,第812页。

  (43)黎靖德:《朱子语类》卷51,北京:中华书局,1986年,第1218页。

  (44)朱熹:《四书章句集注》,载《孟子集注》卷1,北京:中华书局,1983年,第202页。

  (45)陆九渊:《与王顺伯》,载《陆九渊集》卷11,北京:中华书局,1980年,第152页。

  (46)陆九渊:《刘晏知取予论》,载《陆九渊集》卷30,北京:中华书局,1980年,第353-354页。

  (47)张栻:《张栻全集·孟子说》,长春:长春出版社,1999年,第388页。

  (48)张栻:《寄吕伯恭》,载《张栻全集·南轩集》卷25,长春:长春出版社,1999年,第892页。

  (49)《门人集录史说》,载《丽泽论说集录》卷8,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第703册,第421-422页。

  (50)吕祖谦:《策问》,载《东莱外集》卷2,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1150册,第381页。

  (51)《虞忠肃公奏议序》,载《鹤山集》卷52,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1172册,第588页。

  (52)《答馆职策一道》,载《鹤山集》卷21,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1172册,第274页。

  (53)《奏论蜀边垦田事》,载《鹤山集》卷16,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1172册,第205页。

  (54)《止斋集》卷36,《答陈同父三》,《文渊阁四库全书》,台北:“商务印书馆”,1986年,第1150册,第782页。

  (55)《战国策·齐策》,载《习学记言序目》卷18,北京:中华书局,1977年,第253-254页。

  (56)《汉书一》,《习学记言序目》卷21,北京:中华书局,1977年,第300页。

(57)黎靖德:《朱子语类》卷123,北京:中华书局,1986年,第2961页。

(原载于《社会科学战线》2016年第20162期)

 

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2016/09/13

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