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经义决事与法律的儒家化问题——以龚自珍《春秋决事比答问》为例

曾亦

[摘要] 上古时,失礼入刑,然自春秋以降,随着成文法典的出现,刑与法乃合而为一。汉晋以来,随着朝廷尊用儒术,儒家经义逐渐影响到法律的制订与实施。此后两千余年,以礼入法,法律遂趋于儒家化,成为中国古代法律发展的基本方向。并且,历代儒家学者,上自汉代的董仲舒、何休,下至清代的刘逢禄、龚自珍,都试图将儒家经义的阐释与法律的具体实践结合起来。由此,展示了儒家“经义决事”的经世致用精神,多少给今日大陆新儒学的发展提示出某种介入现实的有效途径。

[关键词] 春秋;公羊;法律;儒家;龚自珍

    十九世纪前后,常州今文之学的兴起,不仅延续了有清一代学术的复古趋向,而且以其对儒家经典的独特诠释及对社会现实的强烈关注,推动了晚清社会政治的变革乃至整个思想风潮的转变。清代今文之学肇始于常州庄存与、刘逢禄等,中经龚自珍、魏源,而下迄于康有为,不仅伴随着近代中国社会转型的前半段过程,而且始终引导着此种转型。尤其是康有为通过对董仲舒、何休等所谓“非常异义可怪之论”的阐发,使西方思潮的传入不只是凭藉枪炮之利,反而具有了理论上的某种正当性。

    满洲以关外小夷入主区夏,故终有清一代,如何调和满汉之关系,始终成为政府与学者关注的核心问题。在这一问题中,我们看到,清廷自觉担当起守护传统礼乐文明的角色,而常州学派对公羊家内外理论的阐发又多少与之相呼应。至于刘逢禄、龚自珍等援礼入律的意图,却与清末礼法之争的大趋向格格不入,并且,从朝廷以至民间敦睦宗族的努力,揆诸清末的党争、民间自治组织的崩溃,可谓背道而驰。就此而言,今文家的某些做法却是更多回到了传统法律的精神。  

    近数年来,大陆新儒学开始形成,并试图在现实领域中发挥更多的作用。大陆新儒学对儒家经义的阐释,颇不同于港台新儒学,即主张经义在现代社会的价值不应当局限于道德心性的方面,而应该通过对传统政治、社会、法律等诸多制度方面的重新建构,再现其现实层面的价值,并试图以此面对现代社会的种种困境。回首近百年来,儒家之复兴诚非易事,但至少可以肯定一点,儒家若无制度方面的保障,则不过如空中之楼阁,缺乏真正的生命力,其经义的现实性亦无从得到实现。  

    自古以来,诸种政治、社会制度中,法律与儒家的关系最为密切,亦最有利于儒家发挥其制度方面的资源优势。就今日大陆情形而言,法律的影响力已不仅限于司法诉讼的领域,而且日渐延伸至公共政治的领域,尤其关系到社会风俗与道德伦理的引导与重建。因此,儒家应该积极介入此领域,即通过相关法律之制订、阐释和运用,将其经义的现实性乃至优越性充分地展现出来。

一、礼刑之分合与《春秋》决狱

    自西周以来,礼(德)与法(刑)之关系便素来为人所重,如“明德慎罚”“德主刑辅”“出礼入刑”等,都可以看作古人对此类问题的一贯性思考。其中,礼刑问题的提法较之德刑或礼法问题稍有不同,似更为古老。

    按照《礼记·曲礼上》的说法,“礼不下庶人,刑不上大夫”,则礼、刑作为两种不同的规范而适用于不同的对象,即礼为大夫所守,而刑施之于庶人。然而,这种说法意味着后世礼与刑的分离。汉初贾谊对“刑不上大夫”的讨论及后世法律中的“八议”条款,都反映了礼刑分离这种现实,即贵族阶级当以礼自律,而不应以刑相加。  

    大致上,对于后世人们来说,礼与刑似乎本不相涉,而刑与法却从来是结合在一起的。其实不然,当我们追溯到礼最初的渊源,即作为巫术或宗教中的仪轨与禁忌时,便可以看到这些仪轨与禁忌带有强烈的惩戒色彩。换言之,最初的刑源于对那些违背巫术、宗教禁忌与仪轨的行为、言语乃至思虑的惩戒。①《礼记》中有这样一条规定:

    振书、端书于君前,有诛。倒策、侧龟于君前,有诛。(《曲礼下》)

    虽然“诛”在后人的解释中更多是言语上的“责罚”②,但上古人们常常会相信这些细小的过错足以引起灾难性的后果,如神灵之不享,因此,我们完全可以断定,“诛”最初很可能包含肉体上的“诛杀”之义。可见,后人“失礼入刑”或“礼刑合一”的说法应该反映了上古时候的情形。对上古人来说,凡是不符合礼的都要加以惩戒,与礼仪三百、威仪三千相对,刑也有正刑三百、科条三千。因此,诸如“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”之类的说法,与其说反映了上古圣贤在从事道德修持时的谨慎小心,还不如说每一个普通人对非礼所产生的灾难性后果的担忧以及对相随而来的惩戒(天谴与刑罚)之畏惧。  

    可见,刑最初是和礼结合在一起的,不符合礼的言语、行为与思虑就要受到刑的惩戒。因此,刑较之法的产生要早得多。不过,典籍所记载的刑的产生要晚得多。如《尚书·吕刑》曰:“苗民勿用灵,制以刑。惟作五虐之刑曰法。”③又曰:“皇帝清问下民,鳏寡有辞于苗。德威惟畏,德明惟明。乃命三后,恤功于民。伯夷降典,折民惟刑。”《尧典》曰:“象以典刑,流宥五刑,鞭官刑,朴作教刑,金作赎刑。眚灾肆赦,怙终贼刑。”又曰:“女作士,五刑有服,五服三就。五流有宅,五宅三居。”可见,后世之刑起源于唐虞之世。虽然我们可以将刑的产生追溯得更早一些,但无论如何,也早于法的产生。  

    法在本质上是成文法,即由少数人宣示出来、并要求大多数人遵守的就是法。④法所以成文,就是要为人所知,这在法家那里,法为臣民所知,竟然变成了臣民的一种强制性义务。如商鞅便提出,法由君王颁布,而普告天下之民,“民敢忘主法令之所谓名,各以其忘之法令明罪之……有敢剟定法令一字以上,罪死无赦”。(《商君书·定分篇》)此实在是过分强调了法本身的宣示实质。不过,后世之法制思想莫不强调这一点,要求人民必须学习法,否则自罹刑网乃咎由自取。然而,儒家却主张,“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴”(《论语·尧曰篇》),这两者有着根本的不同,因为儒家认为,人民不知法而犯法,其咎在政府,人民本身没有自觉学习法的义务。而礼则不同,它不是被宣示出来的,而是人们在生活中逐渐自觉到的、习染而成的,本质上是一种自然法,因此,政府对非礼的惩罚是天经地义的。  

    成文法的产生应该在春秋末年。不过,成文法的产生,一开始就受到圣贤们的强烈批评。据《左传》昭公六年记载:  

    三月,郑人铸刑书。叔向使诒子产书,曰:“始吾有虞于子,今则已矣。昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。犹不可禁御,是故闲之以义,纠之以政,行之以礼,守之以信,奉之以仁。制为禄位,以劝其从;严断刑罚,以威其淫。惧其未也,故诲之以忠,耸之以行,教之以务,使之以和,临之以敬,莅之以强,断之以刚。犹求圣哲之上,明察之官,忠信之长,慈惠之师,民于是乎可任使也,而不生祸乱。民知有辟,则不忌于上,并有争心,以征于书,而徼幸以成之,弗可为矣。夏有乱政,而作《禹刑》;商有乱政,而作《汤刑》;周有乱政,而作《九刑》。三辟之兴,皆叔世也。今吾子相郑国,作封洫,立谤政,制参辟,铸刑书,将以靖民,不亦难乎?《诗》曰:‘仪式刑文王之德,日靖四方。’又曰:‘仪刑文王,万邦作孚。’如是,何辟之有?民知争端矣,将弃礼而征于书,锥刀之末,将尽争之。乱狱滋丰,贿赂并行。终子之世,郑其败乎?肸闻之:‘国将亡,必多制’,其此之谓乎!”

    子产铸刑书,历来备受法制主义者所推崇,至于叔向在此针对法制所作的批评却置若弗闻。在叔向看来,法制固然是禁民为非的,然而一旦成之于文,公之于众,百姓反而知道何所趋,何所避,这不仅有悖于将法制公诸于众的初衷,而且对于人心风俗的破坏是显而易见的。其后,秦虽因立法制而强盛一时,而贾谊却把秦亡之教训归咎于此类法制主义及由此导致的颓风败俗,从而奠立了此后两千年中国思想在礼法问题上的基调。  

    又,据《左传》昭公二十九年记载:

    冬,晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨,遂赋晋国一鼓铁,以铸刑鼎,著范宣子所为刑书焉。仲尼曰:“晋其亡乎!失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为被庐之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?且夫宣子之刑,夷之搜也,晋国之乱制也,若之何以为法?” 

    据孔颖达疏,不论是子产铸刑书,还是晋铸刑鼎,都谈不上订立新法,只不过是把已经存在的旧法公诸于众而已。而正是在这一 点上,遭到了叔向、孔子的强烈批评,他们都认为成文法不利于法律的有效实施,而且还破坏了立法者的权威。⑤

    自此以后,刑与法结合起来,而旧有的礼则渐渐失去了刑的功能。并且,随着国家权力的不断扩张,与贵族生活密切相关的礼渐渐退居为道德层面的自我约束。

    汉代随着儒学的独尊,其所尊奉的《春秋》取得了普遍规范的效力。秦法既烦且酷,此盖上古礼刑合一之遗意也,然不达时变,遂以败。盖法之效力本限于礼之一隅,汉法以宽简得民,而秦法反是。然法当宽简,而汉儒以《春秋》所包含之礼义入法,而法遂烦矣。此为礼与法之合一,犹泰古礼与刑之合一也,故终得行于后世。  

    《春秋》决狱,武帝时已颇行之。《汉书·食货志》谓“公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相”,《五行志》谓“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱,以《春秋》谊颛断于外,不请”,《兒宽传》谓“(张)汤由是乡学,以宽为奏谳掾,以古法义决疑狱,甚重之”。此后亦多有之,如《魏书·刑罚志》谓“太平真君六年,以有司断法不平,诏诸疑狱,皆付中书依古经义论决之”,《高允传》谓“以经义断诸疑事,三十余载,内外称平”。

    《春秋》所以决狱,盖本于上古刑礼合一之精神,故有“出礼入刑”之说。自汉以后,此说人多言之。如汉陈宠曰:“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里者也。”(《后汉书·陈宠传》)明方孝孺《逊志斋》亦曰:“故礼之与刑,异用而同归。出乎礼则入乎刑,法之所不能加者,礼之所取也。《春秋》,圣人用刑之书也,而一本乎礼。酌乎礼之中,叅乎其事之轻重,断以圣人书法之繁简,则《春秋》之旨可识,而天下难处之变可处矣。” 

    可见,《春秋》既为礼义之大宗,又为治狱之刑书。此论董仲舒、司马迁发之于前,清代刘逢禄、龚自珍继之于后。刘逢禄《释特笔例中》云:  

    或称《春秋》为圣人之刑书,又云五经之有《春秋》犹法律之有断令。而温城董君独以为礼义之大宗,何哉?盖礼者刑之精华也,失乎礼即入乎刑,无中立之道,故刑者礼之科条也。……《春秋》显经隐权,先德而后刑,其道盖原于天。……夫刑反德而顺于德,亦权之矣。……矫枉者弗过其正则不能直,故权必反乎经,然后可与适道。……故持《春秋》以决秦汉之狱,不若明《春秋》以复三代之礼,本末轻重,必有能权衡者,以君子之为亦有乐乎此也。(《刘礼部集》卷四)  

    龚自珍亦曰:

    在汉司马氏曰:《春秋》,礼义之大宗也;又曰:《春秋》明是非,长于治人。晋臣荀崧踵而论之曰:《公羊》精慈,长于断狱。九流之目,有董仲舒一百二十三篇。其别《公羊决狱》十六篇,颇佚亡。其完具者,发为公羊氏之言,入名家。何休数引汉律,入法家。而汉廷臣援《春秋》决赏者比比也,入礼家矣,又出入名法家。或问之曰:任礼任刑,二指孰长?应之曰:刑书者,乃所以为礼义也,出乎礼,入乎刑,不可以中立。抑又闻之,《春秋》之治狱也,趋作法也,罪主人也,南面听百王也,万世之刑书也。决万世之事,岂为一人一事,是故实不予而文予者有之矣。(《春秋决事比》自序)

    可见,《春秋》既为礼书,又为刑书。而《春秋》所以为刑书,盖本于其为礼书也。

    《春秋决狱》本董子所作。考《汉志》有《公羊董仲舒治狱》十六篇,《七录》作《春秋断狱》五卷,《隋书·经籍志》作《春秋决事》十卷,《唐志》作《春秋决狱》,《崇文总目》作《春秋决事比》,并十卷。王应麟《困学纪闻》云董子《春秋决狱》,其书不传,《太平御览》载二事,《通典》载一事,故《应劭传》谓《春秋决狱》二百三十二事今仅见三事而已。

    《春秋》决狱之精神在于“原心定罪”。在巫术、宗教中,心之有愆,神明有咎而加诛焉,此为自然之理。刑礼之合一实本于此。《盐铁论》谓《春秋》之治狱,论心定罪,志善而违于法者免,志恶而合于法者诛。故其治狱,时有出于律之外者。

    故综上言之,上古之时,礼刑合一,失礼即入于刑;春秋后期以来,刑与法合,失礼者未必刑,而违法者必刑;汉武以后,儒家援礼入法,违法即是失礼,失礼必是违法,则礼刑又渐趋合一也。

二、龚自珍援《春秋》以证清律

    龚自珍,初名自逻,后名自珍;始字爱吾,又字尔玉,旋改璱人,号定庵(又作定公、定庵道人);又更名巩祚,再更名易简,字伯定。浙江仁和(今杭州)人。生于乾隆五十七年(1792),卒于道光二十一年(1841),年五十。嘉庆末,以举人官内阁中书。道光九年,举进士,因“楷法不中程”仍归中书原班。后擢宗人府主事,官至礼部主客司主事,兼祠祭司行走。十九年,辞官返乡,应聘主持杭州紫阳书院讲席,兼职江苏丹阳县云阳书院。二十一年,在丹阳暴病而卒。  

    定庵卒后,魏默深(源)应其子龚橙所请,为作《定庵文录叙》,谓定庵“于经通《公羊春秋》,于史长西北舆地。其文以文书、小学为入门,以周秦诸子、吉金、乐石为崖郭,以朝章、国故、世情、民隐为质干。晚犹好西方之书,自谓造深微云。”此可见定庵学术之大概。

    定庵关于《春秋》方面的专门著述主要有《春秋决事比》六卷,今佚。又有《春秋决事比答问》五篇,为定庵就《春秋决事比》相关篇目所拟的问答。此外,定庵尚有贯通今学要义的一些经史著作,如《五经大义终始论》及《答问》、《泰誓答问》、《六经正名论》及《答问》等。  

    概言之,定庵在经学方面的撰述不是太多,且今已多佚,然其长处却在政论文字。不过,依钱穆的说法,“常州学之精神,则必以龚氏为眉目焉。何者?常州言学,既主微言大义,而通于天道、人事,则其归必转而趋于论政,否则何治乎《春秋》?何贵乎《公羊》?亦何异于章句训诂之考索?故以言夫常州学之精神,其极必趋于轻古经而重进政,则定庵其眉目也”[1],可见,定庵短于论学,而长于论政,然常州学术之归趣尽可见焉。  

    道光十八年(1838),定庵成《春秋决事比》六卷,引经传凡一百二十事,全书十一篇,以“申刘礼部(逢禄)之谊”。原书已佚,今仅有《春秋决事比答问》五篇。关于此书之作,定庵自云:“凡建五始,张三世,存三统,异内外,当兴王,及别月日,区名字氏,纯用公羊氏;求事实,间采左氏;求杂论断,间采谷梁氏;下采汉师。”(《春秋决事比》自序)则不纯用公羊义也,至有不慊于刘逢禄者。  

    此书从形式来看,颇有追述董胶西(仲舒)《春秋决狱》之意,即引证清现行律中诸条文,而将之一一追述至《春秋》之义,定庵亦自谓“独喜效董氏例,张后世事以设问之”。自董胶西以下,既以《春秋》为礼义之大宗,又以为万世之刑书,故定庵云:“刑书者,乃所以为礼义也;出乎礼,入乎刑,不可以中立。”(《春秋决事比》自序)此《春秋决事比》一书之所据也。

1不定律  

    所谓不定律者,“权假立文也”。权总于王,而假吏以执法,此为吏辞;吏先原奏,王后旨意,此为王者辞。权之或假于下,或归于上,“两者具,然后狱具”,此为不定律也。故定庵云:  

    天下大狱必赴吏。吏也者,守常奉故,直而弗有。是故弑则弑,叛则叛,盗则盗;是故弑弑则弑,叛叛则叛,盗盗则盗。是故峻大防,画大表,以谁何天下臣子,而以权予上。吏虽知天下民狱之幽隐矣,不皆彻闻之;虽彻闻之,不皆尽其辞。既彻闻之,既尽其辞,而卒以权予上。夫自处粗,不得不以精意予上;自处直,不得不以仁予上。

    定庵以《春秋》当王法,以吏当律条,王不同于吏。今法谓“有法可依,执法必严”,此吏之职也,而犹取旨于王,此《春秋》所以决狱,援礼以入刑也;今法又谓“坦白从宽,抗拒从严”,此王者之事,所以原心定罪也。可见,今法亦不定律也。惜乎近时有倡言法制者,居心叵测,权假于吏而不复归于上,大权旁落,民虽得食黍于下,而何以见吾党之仁恩乎? 

    如定庵举《春秋》“许止尝药”为例,以明“权假立文”之意。昭十九年,“夏,五月,戊辰,许世子止弑其君买。冬,葬许悼公。”定庵云:

    书许世子止弑其君买,是拟死;书葬许悼公,是恩原之。《春秋》之吏,闻有父饮子药而死者,急欲成子之意拟之死。俄而《春秋》闻之,闻其愚孝,无有弑志,乃原之。

    《春秋》书许世子止弑其君买者,是吏依法拟其死也;而书葬许悼公者,是王探世子本心,以恩原之也。  

    可见,定庵对“不定律”的探讨实际上把礼与法在制度层面上统一起来,即认为依法断案为官吏职责所在,又认为原心论罪、法外施仁是君王威福所专,而世道人心之所寄也。  

2.不屑教律

    孔子以下愚不移,又不见孺悲而歌,是儒者自有不屑教之义也,定庵乃引《春秋》事以明之。  

    昭十六年,“楚子诱戎蛮子杀之。”文元年,“冬,十月,丁未,楚世子商臣弑其君髡。”

    定庵云:

    昭十六年,楚子诱戎蛮子杀之。公羊子曰:“楚子何以不名?夷狄相诱,君子不疾也。若不疾,乃疾之也。”何休曰:“据诱蔡侯名。”此一事。文元年冬十月丁未,楚世子商臣弑其君髡。何休曰:“襄三十年,夏四月,蔡世子般弑其君固。”不忍日。夷狄弑父,忍言其日。此又一事。所以然者,《春秋》假立楚为夷狄,若曰后有王者,四裔之外逆乱,非守土之臣所告,宜勿问,视此文可也。曷为宜勿问?问之则必加兵。中国盛,兵力盛,加兵而服,则必开边,则是因夷狄之乱以收其土地,仁者弗为也。中国微,兵力微,加兵而不服,则必削边,则丧师、糜饷、削边以取夷狄笑,智者弗为也。故勿问者,《春秋》之家法,异内外之大科也。  

    定庵在此讨论的两件史实都与夷狄有关:一件是关于夷狄之间相诱的问题,虽然不合礼义,但却置而不论,所谓“不疾”,实不屑教也。另一件是对于夷狄子弑父的书法问题,定庵引何注表明,诸夏有弑父事则不书日,盖不忍言也,而夷狄有弑父事则书日,盖忍言也。  

    定庵在此表现出来的这种不治夷狄的态度并不完全从《公羊》三世内外学说而来,更多地是出乎一种非常实际的政治考虑。后来定庵就道光间青海蒙古族与藏族之间的纠纷,写了《与人论青海事宜书》,即主张这种不干涉的态度。  

3.律之常与变

    自《论语》提出“父为子隐,子为父隐”开始,此一精神便成为儒家重要的伦理信条,并且在汉以后的中国法律中不断得到强调。因此,龚定庵重新从《春秋》中追溯了法律中相关规定的渊源。

    因此,父子相隐在《春秋》中是经,对于法律来说则是常律。定庵对之说道:

    孔子曰:“父为子隐,子为父隐。”言父子则兄弟在其中。《春秋》:“毁泉台。”《传》曰:“父筑之,子毁之,讥。”是子虽正,不得暴父恶也。《春秋》:“齐人来归子叔姬。”《传》曰:“父母之于子,虽有罪,犹若不欲服其罪者然。”是子虽不正,父不得暴其恶也。二者,《春秋》之常律也。今律,子弟讦发父兄罪,虽审得实,犹先罪讦发者,是亦吾所为测《春秋》也。  

    至于篡弑之大罪,父子之间亦当相隐。定庵云:

    父也,兄也,不可谏,先死之;子也,弟也,不可教,以家法死之。死之而不明之于有司,不暴之于乡党国人也。若夫为国家者,案得教谏实迹,表异之。案不得教谏实迹,亦无连坐。则文王之法也。

    父兄有恶,当谏之,谏之不从,则先死之而已;子弟有恶,当教之,教之不从,则以家法死之。故《论语·八佾篇》云:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”《礼记·曲礼下》云:“为人臣之礼,不显谏。三谏而不听,则逃之。子之事亲也:三谏而不听,则号泣而随之。”皆其义也。

    父子相隐为常律,则大义灭亲为变律也,如《左氏》许石碏诛子石厚为“大义灭亲”,非正经也。至于季友缓追逸贼之事,定庵乃不同意公羊家说。  

    《春秋》:秋,八月,辛丑,公薨。九月,公子庆父出奔莒。

    《公羊》:公薨何以不地?隐之也。何隐尔?弑也。孰弑之?庆父也。杀公子牙,今将尔,季子不免。庆父弑二君,何以不诛?将而不免,遏恶也。既而不可及,缓追逸贼,亲亲之道也。

    《解诂》:庆父弑二君,不当复见。所以复见者,起季子缓追逸贼也。

    而定庵则云:

    公羊氏失辞者二,失事实亦二;何休大失辞者一。应父弑二君,罪百于牙,酖牙是也,则逸庆父也非;逸庆父是,则酖牙也非。二者安所据?赵盾匿穿,何以书弑?二者安所别?周公诛管、蔡,季友得匿庆父,二者安所正?一以为道,一以为律,皆异吾所闻。

    案庄公将卒,季友惧母兄公子牙为乱,乃酖之,《公羊传》善之曰:“季子杀母兄,何善尔?诛不得辟兄,君臣之义也。然则曷为不直诛,而鸩之?行诸乎兄,隐而逃之,使托若以疾死然,亲亲之道也。”《传》以季友诛牙得君臣之义,而酖牙以逃其罪为得亲亲之道。至若庆父,迭弑子般、闵公二君,罪浮于公子牙,而季友乃缓追逸贼,《传》许之得亲亲之道;至庆父奔逃失据,欲求返国,季友拒之,劭公许之,曰“义不可见贼而不杀”。定庵以为《传》与劭公所言乃前后矛盾也,谓“公羊氏失辞者二,失事实亦二;何休大失辞者一”。

    按照定庵的说法,季友处理庆父一事的真实情形并不如公羊氏所说。定庵云:

    季友实不匿庆父,实用变例,非如两经师言。般之弑,狱有所归,宛转迁就,事势为之,非不探其情而诛之也。闵之弑,友且挈僖公奔邾矣,仓皇避贼,岂遑追贼?又非缓追逸贼也。二者又皆非首匿也。庆父卒死于季友之手,与牙同。夫周公之诛母兄也异矣,友之诛母兄也,又有艰焉。不察其艰,不迹其卒,一以为道,一以为律。  

    按定庵的说法,季友未曾逸庆父,而庆父弑君,最终死于季友之手,如季友酖杀公子牙同。故季友迭杀公子牙、庆父,犹周公之诛管、祭也,都相当于“亲属相隐”的变例。  

4.清律与《春秋》

    上古之时,礼与刑本不分。春秋以降,随着礼制之崩坏,新起的律典与国家权力相结合,自此,刑唯律典所施,礼制之惩戒唯藉人心而已。孔子作《春秋》,为万世立法,而《春秋》乃礼之大宗,故自汉以后,《春秋》决狱成为中国古代法律的基本原则。律与礼合一,故出乎礼,即入乎刑,则渐复古道也。不过,在具体实践中,现行法律并不完全与《春秋》精神相吻合。因此,龚定庵作《律细目篇》,即是要纠正清律中那些不符合《春秋》的条文。《答问》第四云:“今律与《春秋》小龃龉,则思救正之矣,又吾所以作。”因此,《答问》具列清律中八事,与《春秋》相互参证,以明礼刑合一之旨。

    如论清律“数罪罚重”之刑条。庄十年,公侵宋。《公羊传》曰:

    曷为或言侵?或言伐?粗者曰侵,精者曰伐。战不言伐,围不言战,入不言围,灭不言入,书其重者也。  

    两国交战,有侵、伐、战、围、入、灭之不同。据何注,“将兵至竟,以过侵责之,服则引兵而去,用意尚粗”,此为侵;“侵责之不服,推兵入竟,伐击之益深,用意稍精密”,此为伐;“合兵血刃”,此为战;“以兵守城”,此为围;“得而不居”,此为入;“取其国”,此为灭。可见,由侵以至灭,战争愈趋激烈,而交战双方所承担的罪责就愈重。  

    因此,鲁侵宋,此战之浅也;若灭国之类,此中自有侵,有伐,有战,然不书之,盖以重罪以责之也。  

    又如论清律“捕奸”之刑条。文十四年,齐人执单伯。齐人执子叔姬。《公羊传》曰:

    单伯之罪何?道淫也。恶乎淫?淫乎子叔姬。然则曷为不言齐人执单伯及子叔姬?内辞也,使若异罪然。

    单伯为使,送子叔姬如齐为夫人,中道相淫,故齐人执之。单伯与子叔姬相奸,其罪同,然《春秋》别书之,使若异罪然;又书齐人,不为伯讨辞,不欲正言其罪也;又不书子叔姬归齐。皆深讳之也。  

    故定庵谓淫佚虽小恶,然内不言,外不讥,不欲察人之闺门也。

5.人伦之变  

    君仁臣忠,父慈子孝,此人伦之常也。至于君不君,臣不臣,父不父,子不子,此人伦之变也,而法律之所施设,盖为此也。故定庵云:“《春秋》何以作?十八九为人伦之变而作。大哉变乎!父子不变,无以究慈孝之隐;君臣不变,无以穷忠孝之类;夫妇不变,无以发闺门之德。”定庵作《人伦之变篇》答问,设七事以明人伦常、变之理。兹举二例如下:  

(一)父杀子  

    父子相犯,因尊卑不等,而量刑不同,此为汉以后中国法律之基本特点。一般而言,子杀父,罪重于常人;父杀子,罪轻于常人。定庵本刘申受之说,谓“杀世子、母弟,罪加于命卿一等”,这是《春秋》与后世法律的重大不同。  

    僖五年,晋侯杀其世子申生。《公羊传》云:

    曷为直称晋侯以杀?杀世子母弟直称君者,甚之也。

    案《春秋》书法,君杀大夫,则称国书之,如僖七年夏,“郑杀其大夫申侯”是其例也。此处称君以杀世子,以其重于杀常人也。  

    何以重于杀常人?何注云:

    甚之者,甚恶杀亲亲也。《春秋》公子贯於先君,唯世子与母弟以今君录,亲亲也。今舍国体直称君,知以亲亲责之。

    《春秋》损文用质,贵亲亲也。君杀世子母弟,尤害于亲亲之道,故《春秋》责之尤重。后世以尊卑不同而别父子相犯,盖尚周文,非《春秋》之法也。

(二)母预弑父  

    母预弑父,子不得为父仇母。庄元年,夫人孙于齐。《公羊传》云:

    夫人固在齐矣,其言孙于齐何?念母也。念母者,所善也。则曷为於其念母焉贬?不与念母也。  

    何注云:

    念母则忘父背本之道也,故绝文姜不为不孝,距蒯聩不为不顺,胁灵社不为不敬,盖重本尊统,使尊行於卑,上行於下。贬者,见王法所当诛。至此乃贬者,并不与念母也。又欲以孙为内见义,明但当推逐去之,亦不可加诛,诛不加上之义。  

    又云:

    《孝经》云:“资於事父以事母。”庄公不得报雠文姜者,母所生,虽轻于父,重于君也。《易》曰:“天地之大德曰生。”故 得绝,不得杀。

    文姜淫于齐襄公,预弑桓公,王法所当诛也。然庄公为文姜所生,子又不得加诛于母。故《春秋》以为当绝之,于义为两全。而庄公至练祭时,念母而迎文姜,忘父背本,《春秋》于斯而贬之,以为害义莫甚于此时也。

三、汉武尊儒与儒家以经义决事

    儒家参与制度的构建,或有多种方式。汉武帝时,如公孙弘、董仲舒等少数儒者,自有机会给朝廷建言献策,从而将其儒学主张上达天听,直接影响到朝政的规划与实施。这自是非常重要的方式,不过,更多是儒者及受儒家影响的各级官吏在现实中对经义的运用,其中,最有代表性的就是“《春秋》决狱”。此方面的例子其实不少,据《史记·梁孝王世家》记载:  

    梁王西入朝,谒窦太后,燕见,与景帝俱侍坐于太后前,语言私说。太后谓帝曰:“吾闻殷道亲亲,周道尊尊,其义一也。安车大驾,用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰:“诺。”罢酒出,帝召袁盎诸大臣通经术者曰:“太后言如是,何谓也?”皆对曰:“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状,袁盎等曰:“殷道亲亲者,立弟。周道尊尊者,立子。殷道质,质者法天,亲其所亲,故立弟。周道文,文者法地,尊者敬也,敬其本始,故立长子。周道,太子死,立适孙。殷道,太子死,立其弟。”帝曰:“于公何如?”皆对曰:“方今汉家法周。周道不得立弟,当立子,故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死,不立子而与弟,弟受国死,复反之与兄之子。弟之子争之,以为我当代父后,即刺杀兄子,以故国乱,祸不绝。故《春秋》曰:‘君子大居正。宋之祸,宣公为之。’” 

    此处所言《春秋》,盖指《公羊传》。案,《公羊传》隐三年云:“故君子大居正。宋之祸,宣公为之也。”盖宋宣、穆之兄终弟及,虽有让国之德,然终至宋国数世之乱。袁盎等汉臣即用此说,欲以警惧景帝也。且袁盎谓文家尊尊立其子,质家亲亲立其弟,亦公羊家之旧说,汉人解《公羊传》,莫不用斯义。可见,景帝时,儒家虽未独尊,然朝臣议论颇用《公羊》说矣。

    又,据《汉书·隽不疑传》记载:  

    始元五年,有一男子乘黄犊车,建黄旐,衣黄襜褕,著黄冒,诣北阙,自谓卫太子。公交车以闻,诏使公卿、将军、中二千石杂识视。长安中吏民聚观者数万人。右将军勒兵阙下,以备非常。丞相、御史、中二千石至者并莫敢发言。京兆尹不疑后到,叱从吏收缚。或曰:“是非未可知,且安之。”不疑曰:“诸君何患于卫太子!昔蒯聩违命出奔,辄距而不纳,《春秋》是之。卫太子得罪先帝,亡不即死,今来自诣,此罪人也。”遂送诏狱。天子与大将军霍光闻而嘉之,曰:“公卿大臣当用经术明于大谊。”由是名声重于朝廷,在位者皆自以不及也。  

    此处隽不疑引《公羊传》哀二年“不以父命辞王父命”之义,以决卫太子事。  

    这两件事都是关系到国本的大事,且非常棘手,稍有不慎,即会酿成大乱。当时,朝廷上下对此束手无策,然袁盎、隽不疑引《 公羊传》中的经义,一语即决之。

    武帝以后,《春秋》独尊,朝廷议事更明以《公羊》为据依矣。如武帝赐书严助,曰:“具以《春秋》对,毋以苏秦从横。”而严助上书曰:“《春秋》天王出居于郑,不能事母,故绝之。”(《汉书·严助传》)此严助引僖二十四年《公羊》义以对也。至王莽篡汉,亦引《公羊》义以自饰,尝上奏太后云:“然自孔子作《春秋》,以为后王法,至于哀之十四而一代毕,协之于今,亦哀之十四也。赤世计尽,终不可强济。”(《王莽传》)诸如此类,颇见于《史记》、《汉书》,兹不烦赘举。  

    自汉以降,儒家已大量引用经义以决事,可谓其素志也。尤其自西晋《泰始律》以后,确定了“准五服以治罪”的立法与司法原则,自此以后,“以礼入法”,亦即法律的儒家化,就成了中国古代法律发展的基本方向。不仅朝廷据此而立法和司法,而且,历代儒家学者,无论汉代董仲舒的《春秋决狱》、何休的《汉议》,还是清代刘逢禄的《议礼决狱》、龚自珍的《春秋决事比》等,都可以看到儒家试图将经义的阐释与法律实践结合起来。因此,我们透过儒家这种“经义决事”的传统,多少给今天大陆新儒学的发展提示出某种介入现实的有效途径。   

【注释】

①涂尔干在《社会分工论》中认为刑法的本质在于道德惩戒,这从另一个方面证明了我们这里所说的礼与刑之结合。

②孔颖达疏云:“诛,责也。”

③此处所言之“法”当作“得法”解。孔安国传曰:“惟为五虐之刑,自谓得法。”孔颖达疏云:“曰法者,述苗民之语,自谓所作得法,欲民行而畏之。”

④梅因《古代法》即认为,在成文法出现以前,一切国家都曾经历过一个秘密法时期,法律仅为极少数人掌握。

⑤其实,圣贤们反对成文法,可能还有着更深一层的动机:因为旧法实际上是礼,礼乃自然法,故无须公布。因此,当把一种基于习俗的准则作为法典而加以宣示,这与其说是对此准则的保护,还不如说彻底动摇了此准则的道德基础,从此,百姓之所趋避唯有利害而已。

 

【参考文献】

[1]钱穆.中国近三百年学术史(下册)[M].商务印书馆,1997.590-591.

瞿同祖.中国法律与中国社会[M].中华书局,1981.

程树德.九朝律考[M].中华书局,2003.

[日]仁井田陞.中国法制史[M].上海古籍出版社,2011.

段熙仲.春秋公羊学讲疏[M].南京师范大学出版社,2002.

 

  (《天府新论》2015年第6 期)

 

 

 

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2015/12/07

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