“中国哲学”能成立吗?

黄玉顺

 

    这本来是一个老话题了,可是迄今为止还远远不能说就已经解决了问题:“近一个世纪以来,中国传统思想中有无‘哲学’,始终是萦绕在国际学坛的一个大大的疑问,而国内学术界亦多有附和者”;这是一个“关涉到‘中国哲学’的合法性”的问题。[i] 这就严重了,严重到了要砸掉我们这些以研究中国哲学为职业的人的饭碗的地步!

 

    我们当然是不同意这种论调的。何以见得?因为当人们提出“中国有没有哲学”这样的问题时,他们的提问本身就存在问题:他们心目中的“哲学”概念,其实往往就是西方的哲学概念;况且西方的哲学范式本身也不是那么单一的,而提问者所认同的往往只是西方的理智主义传统的哲学观念。然而这样的理解是远不足以概括“何谓哲学”这个问题的。这才是问题的要害所在。

    我们知道,胡适是一个西化派;但当他写《中国哲学史大纲》时,显然是肯定中国有自己的哲学的。关于“何谓哲学”,胡适在该书中开宗明义便界定说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。[ii] 哲学的定义之多难以记述,胡适的这个定义今天看来还是相当不错的。根据这个定义,中国传统思想中当然是不乏“研究人生切要问题从根本上着想”的东西的。但是,在“今天如何处理中国传统哲学”这个问题上,也有些问题值得商榷。一种常见的情形就是以为:假如把中国传统文化中那些“研究人生切要问题从根本上着想”的东西选出来,用现代哲学的理论系统的形式来叙述它们的内容,似乎这就是“中国哲学”了。所以冯友兰先生就说过:“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”;“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。[iii] 其实这仍然是一种“以西律中”的做法。

    问题的关键在于:什么叫做“从根本上着想”?这是一种比较模糊的说法。按冯友兰的提法,“哲学是说出一个道理来的道理”。[iv] 这个“道理的道理”的说法却很别致,但也颇费猜详。是否“研究人生切要问题”便是说出“道理”,“从根本上着想”便是说出“道理的道理”?这仍然不能解释我们对“从根本上着想”的疑惑。不过我们知道,冯友兰先生的思想是来自西方新实在论的,按照这派哲学,“说出道理的道理”其实就是逻辑。[v] 可不是吗?讲任何道理,都得用逻辑这个道理。这当然未必符合胡适心里所想的“从根本上着想”的意思,胡适所推崇的哲学方法被概括为“大胆假设小心求证”。不过这“求证”的途径却有两条,一条是经验证实,另一条就是逻辑证明。所以,把他们二人的共同点提出来,似乎哲学的标准确实就是逻辑。

    我们姑且承认这种西方逻辑主义的哲学标准,那么“中国哲学”还能不能成立?显然,这取决于中国传统思想是不是有逻辑性,是不是“合乎逻辑”的东西。无可否认,中国人自己没有发展出像西方逻辑学那样的玩艺。但如果据此就断定中国古人的思想不合逻辑,那肯定是荒谬的,因为这就等于说,在最早建立西方逻辑学的亚里士多德以前,希腊人的思维是不合逻辑的。这显然很荒谬。打个比方,告子说过:“食、色,性也。[vi] 吃和性都是人的本性。难道在没有出现食谱之前,人都不吃食物?在没有建立性医学以前,人都没有性生活?孟子说过:“心之官则思。”思维是心(脑)固有的功能,也是人的一种本性,我们也可以说,思者,性也。而思维就有逻辑,因为所谓逻辑也就是思维的客观规律,它是客观存在的,是思维所固有的。而逻辑学不过是对思维规律的理论总结,而非人所固有的思维规律本身。因此,难道没有逻辑学就没有合乎逻辑的思维吗?如果说中国古人的著作没有逻辑,那么甭说外国人、甚至现代中国人也都不可能理解它们了。然而事实却是:我们能够理解它们。其原因很简单,我们跟它们的作者有同样的思维逻辑。

 

    更何况我们大可不必接受这种西方逻辑主义的哲学标准,因为今天的人一说到“逻辑”,心目中所浮现出来的还是西方的逻辑学范式。我们可以对“从根本上着想”有我们自己的另外一种看法:这种“根本”的东西,其实就是中国所谓“形而上者”。所以,通过对“形而上学”这个短语的理解,我们就可以对更高层级的中、西哲学的共通本质有所把握。

    “形而上学”本来是地道的中国货,出自《周易·系辞传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,我们用它来翻译西方最根本的哲学,是再精确不过的了。中国哲学就是研究那形而上的“道”的。那么,什么是“形而上者”?“形而上学”是对Metaphysics的翻译。亚里士多德著作的编辑者把他关于“第一哲学”的著作编在一起,名为Metaphysics,意思是“物理学之后”,亦即编在自然科学著作之后。显然,在亚里士多德著作的编辑者看来,“研究人生切要问题从根本上着想”的是哲学,而不是科学。所以,我们可以把哲学跟科学相比较而加以理解。

        通常认为,“形而上”指无形之道(抽象道理、规律、本质),“形而下”指有形之器(具体器具、事物、现象)。例如孔颖达讲:“道是无体之名,形是有质之称”;“道在形之上,形在道之下。[vii] 这样说来,科学研究的是有形的东西,而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的,科学同样要研究无形的东西,哲学同样要研究有形的东西。这里“形”是一个中介,形上、形下都要从“形”开始,由有形而至于无形,亦即由具体(事物)而至于抽象(道理),科学、哲学莫不如此。所以,“形而上”与“形而下”都是无形的,“形而上学”(哲学)与“形而下学”(科学)都要寻求无形之“理”,而且都要由“形”出发,由“形”而后“上”,由“形”而后“下”。

        所以,哲学与科学之区别不在对象上,而在“理路”上:一个是“往上说”,一个是“往下说”。这是“真理”在向度层次上的区别:科学所知之理,是往下说;哲学所知之理,是往上说。这“上”与“下”的区别,我们可以拿科学的“公理”(axiom)来作为一条中间的基线。对于科学来说,经验的归纳层层提升,但始终在公理以下;逻辑的演绎级级下推,当然更始终在公理以下;而对公理本身以及公理以上,科学采取“六合之外存而不论”的态度。但哲学则不然,它恰恰要从公理往上说,也就是说,它就是要追问公理本身。举例来说,科学研究这个客观世界,但是这个世界本身的客观存在它不问的,这是作为科学的前提的“存在公理”;然而哲学却要追问:这个世界是否在?何以在?我们知道,康德就是把这个世界归结为不可知的、只是作为逻辑假设的“物自身”。再如,科学和哲学都研究所谓“人性”,但是它们的理路截然不同:科学只是解决人性 “是如此的”问题,是所谓“知其然”;而哲学则更进一步解决人性“何以是如此的”问题,是所谓“知其所以然”。比如《中庸》对这个问题的回答就是:“天命之谓性。”所以,用冯友兰先生的话来说,科学的规律就是“道理”,公理就是“道理的道理”;科学追寻规律就是“说出道理”,哲学追问公理就是“说出道理的道理”。

    当年张东荪说得好:“我以为科学好像芭蕉一样,一层一层皮叶长大起来,自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的,而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓,而哲学则由开拓而逆探其原始,由堆积而返窥其起点。”,“即以科学的假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸,愈赤裸则愈直接”。[viii] 这也就是“从根本上着想”了。这使我们想起老子的话来:“为学日益,为道日损。”科学便是“为学”,哲学则是“为道”。中国哲学正是“为道”——天道,地道,人道。《周易·系辞传》说的“易之为书也,广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉”,就是这个意思。

 

    以上所谈的其实是中国哲学的内容方面,现在还有个形式的问题。我们且回到冯友兰先生对“中国哲学”的说法上去。所谓“将其可以西洋所谓哲学名之者选出而叙述之”,其实也还是用西方哲学的形式来规范中国思想的内容。这样一种做法,正如张岱年先生所说:我们“区别哲学与非哲学,实在是以西洋哲学为标准,在现代知识情形下,这是不得不然的。[ix] 有人说中国无哲学,最主要的还是因为中国传统思想不符合西方哲学的标准、尤其形式方面的标准。按此标准,所谓“中国哲学”至多只有“中国现代哲学”而已:迟至1902年,《新民晚报》一篇文章首次用“哲学”来指称中国传统思想;1914年,北京大学首次设立“中国哲学门”(后来蔡元培把它改为哲学系);1916年,谢无量首次出版了一部《中国哲学史》;1919年,胡适出版了一部真正意义上的《中国哲学史大纲》;1931年,冯友兰出版了更名副其实的《中国哲学史》。当然,此所谓“更名副其实”,也只是“副”的西方哲学的形式标准之“实”。但我们好歹总算有了自己的哲学,虽然未必堪称“中国哲学”。

    所以有学者提出,之所以出现关于有无“中国哲学”的质疑,“其主要原因在于混淆了哲学思想、观念与作为一种知识形态的哲学理论之间的界限。我们民族是一个富有哲学头脑和哲学智慧的民族,但是,作为一种知识形态,系统化、理论化的‘中国哲学’,却是中西方思想接触交流后的产物,确切地说,是引进西方哲学的观念和方法阐释传统思想的结果。[x] 这似乎等于是在说,我们有哲学的思想内容,但没有哲学的理论形式。我们的问题是:形式和内容是可以分离的吗?如果说中国哲学有其独特的内容,难道它没有自己独特的形式吗?西方哲学的形式,难道就是一切可能的哲学的形式吗?

    我们的回答还是否定的。本来,“内容和形式”这样的对立划分就是西方思维方式的产物,它出自亚里士多德“四因说”,那时叫“形式(form)和质料(mater)”。这种划分本来没有什么不对,但是把两者的对立绝对化就肯定是不对的了。例如把张三和李四拿来对比,张三必有他张三的内容和形式(即个性和外貌),李四也有他李四的内容和形式,他们各自的形式跟各自的内容是符合的,否则,我们怎么能够一眼就把他们两个辨别开来?中国有一句俗话,叫“相随心转”,意思是说,一个人的外貌会随着心理的变化而发生某些改变。这确实是事实,因为身心是具有统一性的。文化、哲学亦然,西方哲学必有它自己的内容和形式,中国哲学也有它自己的内容和形式。我们想起严复说过类似的意思:“一国之政教学术,其如具官之物体欤?有其元首脊腹,而后有其六腑四肢;有其质干根,而后有其枝叶华实。使所取以辅者与所主者绝不同物,将无异取骥之四蹄以附牛之项领,从而责千里焉,固不可得,而田垄之功又废也。[xi] 用西方哲学的形式来规范中国哲学的内容,正如将马蹄放在牛身上一样不伦不类。

    其实,关于中国哲学的独特的内容及其形式,人们已经谈论颇多了,其主要表现为特别注重三大关系的探讨:天人关系群己关系身心关系。它们其实很类似于西方哲学对于人与自然界、个人与社会、肉体与心灵的探索。可见中国哲学跟西方哲学其实有很大程度的对应关系,我们可以大致对照如下:

                                             中国                              西方

天人观                        存在论/人性论

知行观                        认识论/知识论

义利观                        价值论/伦理学

名实观                        逻辑学/政治学

群己观                        伦理学/社会学

当年严复翻译赫胥黎的《进化论》(Evolution and Ethics)为《天演论》,斯宾塞的《社会学研究》(The Study of Sociology)为《群学肄言》,约翰·穆勒的《论自由》(On Liberty)为《群己权界论》,《逻辑体系》(System of Logic)为《穆勒名学》等等,都是这种对应关系的体现。不过,虽然可以这样“大致对照”,但中国哲学和西方哲学的内容和形式也还是有所不同的。准确地说,是有异有同,同中有异,异中有同。最大的异是它们往往具有不同的概念范畴、命题形式、提问方式、思维模式;而最大的同就是它们都是“研究人生切要问题从根本上着想”的哲学。

    行文至此,我们大概可以得出结论了。“中国无哲学说”本来是西方人提出来的,现在他们自己也开始改变看法了,正如外籍华人学者陈荣捷所说:“过去外国人看儒家、道家,都认为是宗教,近来则当成哲学来看。[xii] 如此看来,咱们的饭碗可以无虞了。

(作者:四川大学哲学系教授,哲学博士  610064


注释

 

        [i] 郑家栋:《“中国哲学”与“哲学在中国”》,《哲学动态》2000年第5期。

        [ii] 胡适:《中国哲学史大纲》卷上“导言”,商务1919年版。

        [iii] 冯友兰:《中国哲学史》,神州国光社1931年初版,商务印书馆1934年版。

        [iv] 金岳霖为冯友兰《中国哲学史》所作的审查报告。见冯友兰《〈中国哲学史〉的原委与得失》,收入《三松堂自序·哲学》,见《三松堂全集》第一卷。

        [v] 冯友兰的哲学方法有两种:“形式主义底方法”即逻辑分析,“直觉主义底方法”即直觉领悟。在他看来,科学是实质地处理经验,而哲学则是逻辑地处理经验。参见《新知言》第一章“论形上学的方法”。

        [vi]《孟子·告子上》。下同。

        [vii]《十三经注疏·周易正义》。

        [viii] 张东荪:《科学与哲学:从我的观点批评科玄论战》,商务1924年初版。见《科学与哲学》,第8455页,商务印书馆1999年版。

        [ix] 张岱年:《中国哲学大纲》,序论,商务印书馆1958年版。

        [x] 郑家栋:《“中国哲学”与“哲学在中国”》,《哲学动态》2000年第5期。

        [xi] 严复:《与外交报主人论教育书》。

        [xii] 陈荣捷:《新儒家研究的时代趋势》,《福建论坛》1986年第1期。