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儒学智慧的开显与社会及其文化的双重反思

新加坡·李诗锦

 

一、宇宙和自然之统一所显现的“道”

中华文化之儒学的人文智慧乃天下之“至道”涵盖天下之“至善”和“至诚”。人性纯朴犹如一张白纸,从婴孩开始便是可塑的素材。“孔德之容,唯道是从”(《老子21章》)。从“道”着手教育,从“德”着手实践,是儒学之“德思维”和“道思维”的创造能动性;“太极元气涵三而一”(《汉书》)的宇宙大系统是其思维的源头活水。“易有太极,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的“太极思维”是儒、道、禅、佛共性之人文智慧的思想本源。太极模式是“道思维”,其“德思维”是周易“显诸仁,藏诸用”的“形上”思维逻辑。

“易道观”的思维其“德”者降中于民,“道”者保合太和。“道”与“德”的“两一”思维逻辑是和顺于天地之元、亨、利、贞的自然造化,而从事生产和创造。崇敬自然之正德所赐予生命的活力,利用自然的资源造福于民。天、地、人合一于太极系统的道思维。无极而太极,圣人抱一以为式而演易。“易者一阖一辟之谓变,往来不穷谓之通”(《易传•系辞》)。时空场域的否泰变易是“乾坤”之道的大、逝、远、反的运转。生命界域的“阴阳”之道的交替,中正以通是生命的“简易之道”。生命的造化是牝牡之氤氲生化的“不易之道”。乾坤阴阳之“道性命”、“心物理”是“道思维”的两一的二元四维,“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非”(《齐物论•庄子》)。一摄一切,一切摄一的自然之道都在一动和一静之间。

“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”(《述而•论语》),这是孔子的“德思维”。“居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时”(《老子8章》),这是老子的“德思维”。“道德”范畴是老子易学;“德道”范畴是黄老易学;孔子儒学的范畴是 “德、仁、礼”;孟子儒学的范畴是“德、仁、诚”;荀子儒学的范畴是“德、礼、法”。老子的哲学是无为、无事、无欲、无执,其哲学最高的范畴是“道”,其思维最高的范畴是“无名”,因而主张”绝圣弃智”;庄子的哲学是无待、物齐、比方、天钧,其哲学最高的范畴是“物”,此“物”无彼是,因而观物之彼此通而为一。“心斋”莫若以明道之聚虚,唯神是守,唯道是从。“道、德、仁、诚”之“德思维”的二元四维是儒学心与性的“两一”思维逻辑,其内涵是易、道、儒的大中哲学观。宋明理学之“道德合一”、“心性合一”、“体用合一”、“知行合一”是现代新儒学之“天人合一”的“两一”哲学逻辑。“道、性、命”和“心、性、理”的两一思维逻辑的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”范畴,是人性的社会化与自然化的进程,这是心的能量,文化的能量。

儒学是一门关于中华语文与文化而关切于政治与学术层面的学问,它关系于人类生命的创造价值与存在价值。人与自然在宇宙时空和生命世界之“天人”、“道德”、“心性”、“体用”和“知行”合于一的人文智慧,也是究天人之际、察古今之变,以应上下之交于德而进之以道的文学、哲学、历史、文化(经、史、子、集)的诸学问。儒学之经典学问要经得起考验,并与时并进,则必须与现代社会之民主和科学接轨,这样,道与德的两一思维才能显现其生命的活力和文化的魅力。

天、地、人的语言文本的层次和道、学、政的思维逻辑的层次,共同构成儒学的哲学的逻辑层次。语文和文化的关系层次是语言文本和思维意象的逻辑关系,文化和语言的关系层次是语言文本与文化层次之器物、行为、思想的逻辑关系。“天行乾,地势坤,顺之者昌,逆之者亡”是“天人合一”的中心思想。“德”者降中于民,“道”者保合太和。合“道与德”的“两一”思维逻辑是天、地、人合一于太极、二元、四维的“易道观”。太极、两仪、四象、八卦是儒道禅佛的人文智慧之同一的思想本源,这是“道思维”。其“德思维”是周易“显诸仁,藏诸用”的体用“两一”思维逻辑。“天降下民,作之君,作之师”的天、地、君、亲、师的“儒道观”,其人性之至德,“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”是明于“天地之德”而以之为本的“德思维”,它是儒家《大学》典范“明明德,亲民,止于至善”的“道统”。

“天性”之“至道”,涵盖天下之“至善”和“至诚”。“上德不德是以有德”,明于天之“道”而以天为宗的自然、道、天、地、人的“易道观”是道学的“学统”。“人法地,地法天,天法道,道法自然”是“学统”的方法论。老子易学在学术层面之“无、有、常”的“两一”哲学的规范是其道统。“性自命出”,明于天人之分而以“天性”为门的《中庸》的“诚思维”,是政治层面的儒学的“学统”,而以“人道”为门的“礼思维”是儒学的“政统”。大学之道在于“明明德,在于亲民,在止于至善”(《大学》),这是两千多年前中国在春秋战国时代所经历的政治变革中,所创造的“中庸之德”的社会、政治学说。“至善”的“中庸之德”和“至诚”的“中庸之道”所系于“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”(《易传》)的认识论,是原始儒学之内外双修的精神内涵。历来知识分子出入儒释道而归宗于儒。儒道禅佛的生命价值源于易道儒之“知定”所理义的“道”、“德”、“善”、“仁”、“诚”的范畴与概念而和禅佛之“禅定”、“禅静”之“唯识”的范畴和概念相“同一”。

“禅定”和“禅静”之儒道和禅佛的文化分际是《大学》的“知止而后能定”的“知定”典范。“知定”涵盖天下之“至善”、“至诚”和“至道”。易、道、儒和儒、释、道的分野对于宋明理学,其中的分别在于“敬定”和“静定”。“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣”(《大学》)。儒学之“知定”的典范直贯自然宇宙之宇宙世界和生命世界的义理,老子化约之为“道与德”,更赋予“无、有、常”的“道学”理念,这是华夏一贯的古文化。儒学所“知定”的终极关怀是“至善和至诚”,它涵盖《论语》的“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”的“至善之德”和《中庸》“诚则明,明则诚”的“至诚之道”。“敬以直内”所达于“至善和至诚”之修身于“己”的“为己之学”,即是孔子所谓的“中庸之德”。老子道学“致虚极,守静笃”所展示的”容乃公,公乃道,道乃大”的哲学逻辑和大乘佛学和禅学之修为的“禅静”和“禅定”贯向儒道禅佛之生命价值的“唯识”,是中华文化尚同一义于“道”而纳入世界文化的契机。

孟子“仁民爱物”的理念是人类与生具来的社会性格。从对亲人的亲爱感情,敦化为对广大群众的“仁爱”;由“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的爱心,纯化为对待生命的爱护心,这是人类所共有普遍的善良之心,这种良知和爱心的潜在心理是没有亲疏等级的差别。张载”民胞物与”本源于孟子的”仁民爱物”。“仁人心也,义人路也”。王阳明推崇孟子而提倡”知行合一”和”致良知”的价值理性,这“爱知”的学说,要求世人从实际生活中达到仁民爱物和民胞物与的德行,这是“一心之德”的道德形上学,也是牟宗三儒学心性之学的道统。 

“道生之,德畜之,物形之,势成之”(《老子51》)。生命的生成是宇宙中自然规律所化生的,生命的成长是自然生态所育养的。自然世界是万物生命所建构的生物世界,社会是人类生命所创造的人文世界。老子理想之人文世界的“向度”是道、德、善之天人合一的“两一”的思维理念。“修之身,其德乃真;修之家,其德有余;修之乡,其德乃长;修之邦国,其德乃丰;修之天下,其德乃善”(《老子54》)。天下之“德”与“善”之人文“向度”的修持有其一定的法度。“夫兵者不祥之器,物或恶之。故有道者不处。君子居则贵左,用兵者贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之。以道左人主者不以兵强天下”(《老子30/31》)。用此道以修之于邦国,其德乃丰,修之于天下其德乃善,其德乃真,这是心的能量,文化的能量。 

“有物混成,先天地生。寂寥而独立不改,周行而不殆。可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强而为之名曰大”(《老子25》)。这是老子的易学观。“道者万物之奥,善人之宝,不善人之所保”(《老子62章》)。人类从事的生活活动就置身在自然和谐统一的宇宙和生命世界中。探索自然宇宙的规律及其存在的过程,顺应自然宇宙的变化气机以安顿人类的生命,必先要把握对自然界的认知,然后由所理解的自然之理,贯注到生命内涵中,并扩充“道和德”之理与义,以至于自然、宇宙、生命的本身中。“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”(《易传•说卦》),这概括了黄老易学的全部内涵,也透显孟子“心之同然者,理也,义也”和“气之和也者,道也,义也”之“心性”的“性”与“善”的人文向度。

朱熹以《尚书》德惟善政的经典原意,诠释《大学》治人之“德治”与“德政”(君王的为政之道)在于养民。养民在于亲民和新民,在于止于“至善”,这是孟子时代黄老精神的“性善”意识。这“性善”的社会意识是尧典“克明峻德”的经典意涵的历史性诠释。孔子在《论语》中所提及不为世人所知的“中庸之德”的“克己复礼”的“德行”(德治和德政),即是“至善”的范畴典范。孟子之“仁、义、礼、智、信”的“内德”之“德性”和“道性”所发用的“仁政”,即是“德治”与“德政”。 

知定典范的“为己之道”是神格人性贯于人格之“仁、义、礼、智、信”的五常规范。孔子“克己复礼之谓仁”的“中庸之德”,其“克己”的意义蕴涵五常/五性之“为己之学”的“中庸”之“以中为用”的易学内涵中的道。发挥人性之智的“道义、理义”和仁义以及其“诚信、忠信”的“道”,再重新根据周礼的体制进一步开展“礼”的社会机制,就能体现“仁义与礼义”的圣举。孔子“克己复礼”的意识转折至“仁、义、礼、智、圣”之先秦孔孟儒学,即是宋儒程灏所谓之“义、礼、智、信之谓仁”和明儒王阳明《大学问》之“尊德性,道问学”的道、学、政的大统。

陆象山透彻了解宇宙的流转和个人的存在。“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,显现了中国存在主义者的豪迈情怀。“宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事”的理性直观,亦透显了中国的超越现象学。王阳明“心外无物,心外无理”的思维逻辑对比之于朱熹“物外无理,理外无心”的哲学逻辑,唯心乎?唯物乎?唯理乎?张载“体用本为一源,显微而无间”的“两一”思维逻辑是中国哲学的至理名言。神无方而易无体,中华文化的哲学思维之圆而神、方以智的语言逻辑是自然的和谐统一,它有异于西方康德和黑格尔哲学之思维逻辑中的矛盾的统一。 

文化中的哲学问题必须回归文化中的语言思维,这不是思维中的形式逻辑所能诠释的。在学术史上,王弼提出“得象而忘言,得意而忘象”的易学方法论。易学的自然宇宙观和老子道学的有无哲学,是一脉相传的华夏甲子文化。“圣人抱一以为天下式”,是《老子》对易学之“太极”的诠释。五千年的儒学文化,根据老子易学观的“道思维”的语言思维的转折,这是“道而后德,德而后仁,仁而后义,义而后礼,礼而后理”。葛洪把之归结为“道者儒之本也,儒者道之末也”,这是中国思想史的始末。王弼之“崇本息末”的哲学化约的语言,用葛洪的语言思维“得之乎内,守之乎外,用之者神,忘之者器,此思玄之要言也”的诠释,魏晋玄学亦是道学的一脉相传。 

 

二、文化中国的儒学唯识宣言-道学的文化反思

儒学哲学化的演进是道德的形上学趋向超越的形上学,儒学现代化是超越形上学趋于哲学的形上学,它的具体学术思潮历经《易经》、《周易》、玄学、儒学的历史过程。在思想上是本体论而主体论而认识论的思维过程和思想史的发展过程。中国哲学是从语言逻辑到思维逻辑的演化,西方则是唯心和唯物之二分的思维逻辑。

“人法地,地法天,天法道,道法自然”,易道儒之“道德分岔”的典范是人以“法”天地之性的“道”与“德”的范畴为社会的典范。儒道分叉的临界点是儒学偏向于人的教化和社会化,而道学则倾向于转化人之自然的道性而开创人文化之美学、艺术、神格的人性。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。自然宇宙赋予人的生命就是性,人的生命依附于“天”的自然之性就是“道”。人通过“道”来修习其身就是人性的教化、社会化、人文化。“诚者天之道,诚之者人之道”,贯穿《老子》天人之“道性”,其“性”为“真”主“信”藏“精”,“德性”其“性”为“善政”,主善于仁、义、礼的转化。

人性的“人文化”和人性的“自然化”是儒道的终极关怀。“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣”(《孟子•离娄上》)。探索《中庸》之“诚者天之道,诚之者人之道”的范畴与典范,须要透视《孟子》修身于“诚”之“善”和“性善”的义理。“天之道”和“人之道”的“性”与“善”的典范是“诚”。天性是“诚”,贯注于人性的生命亦是“诚”,这是“天之道”。“天道”贯注于“人道”,须通过修身于“诚”,其途径是“思诚之道”。思索“诚”之道是孟子所谓的“性之德”的“性”和“性善”。“德”是自然的天性,不是人的本性,但却是人的“人文化”的过程,人性的教化和社会化是通过“修德”和“修身”的途径而自得。(《大学》)是“修德”的进路,《中庸》是“修身”的进路,修身、修德是孔孟“为己之学”和“君子儒”的人格典范。

“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子•尽心》)。“神”是《周易》思维的理想人性,而“圣”是理想的人格。“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《尽心》)。孟子引伸“神”之理想“人性”而诠释“人性”之“善”与“性”的“性之德”为“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉”(《孟子•万章》)。孟子认为“天性”的“善”贯注于“人性”的“善”是后天的修为。“天道之诚”与“天性之善”通过“人性”之“神明”的“内外修为”,方达于仁义、礼、智、根于心的“修身”之本。

治人与对待于人,能够满足于人的欲求即是“善”。若能够通过“己”之内修而修得德、善、仁、诚的终极德性,人就能达致孔子“君子儒”为政取“信”于民的至善人格,并成就“圣”的至德境界。德、善、仁、诚能够充实就是完美的人格。完美的人格发出光辉的与时并进的知识。“苟日新,日日新”的“盛德”就是“大人”的人格。“大人”的人格能够化蛮疆而取得安人、安百姓的政治“大业”,这就是“圣人”的人格。“惟大人为能格君心之非,君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”(《孟子•离娄》)。孟子认为“大人人格”就是孔子的“君子儒”的人格。“大人”、“圣人”的至极人格是“神格人性”。甚么是“神格人性”?司马迁对“神性”有很好的诠释:“凡人所生者神,所托者形也……形神离则死,死者不可复生,离者不可复返,故圣人重之,由是观之,神者生之本也,形者生之具也,不先定其神而曰:我有以治天下,何由哉?”(《史记•太史公自序》)。此所谓“上下之交于道曰神,上下之交于德曰明”“神”与“明”之”神明”的人性曰:“神格人性”。

人性之人格的进取,孟子把之规范为分岔的“大人”与“圣人”的人格。“大人人格”是“事天”的典范,“圣人人格”是“治人”的典范。“事天”是“内圣”的进路,“治人”是“外王”的进路。“内圣外王”的理想人格是孟子所确认的至善的终极人格。“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”(《周易》),孟子理想的人格是“正己而物正”(《孟子•尽心上》)的“大人人格”。“万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地所以为大也”(《中庸30》)。至善人格向至德人性的转化是至极的“神格人性”。“诗曰:神之格思,不可度思,矧可射思”(《中庸16》)。“神格人性”是人性的自然“超越”。

“礼”从字根的文字学来诠释是一种祭祀的仪式。由祭天、祭祖的原始宗教祭祀太阳神、子根神,到郊祭祀、明堂祭祀、天地祭祀、宗庙祭祀的仪式,到宗主国与分封诸侯的典礼的“礼乐”仪式,以及国家社稷管理社会的体制和制度,西周的宗法之“礼”,到了春秋战国时期已经成为“经国家,定社稷,序人民,利后嗣”的礼制。“经国家”是周官之礼,“定社稷”是礼仪礼记之礼,“序人民”是五伦之礼,“利后嗣”是人伦之礼。故郑国子产曰:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也,天地之经而民实则之”。“礼”之礼仪、礼节、典章、政刑于是成为国家社稷的治乱之本。“礼之所兴,众之所治也。礼之所废,众之所乱也”(《仲尼燕居》)。孔子“仁思维”所教化的是“仁者爱人”与“泛爱众”的人性规范,以及“序人民”的五伦之礼的社会性规范。 

“祭祀之礼”不仅是人性之自然化和人文化的社会化过程,同时也是中华民族历史发展过程之史前古史的活现。周天子的“帝祀”祭祀印证于《周易•说卦》:“帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮”。“帝”出乎“震”,似乎说明“帝”是夏、商、周之远古的共同祖先,“帝”者,实是远祖“对越于天”的“昊天上帝”之称谓者。中华文化之天祭和祖祭之“祭祀之礼”不是西方之宗教神的宗教层次,“礼”的文化是超越于宗教的思维之上。作为一个二十一世纪的儒家学者不可不察。

“礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师是礼之本也”(《荀子》)。孔孟荀儒学向天、地、君、亲、师之“礼制”的深化过程,其转化所规范之“仁义忠恕”、“礼义廉耻”的二元四维的典范是“儒”向“法”合流之具有现代民主政治的社会意识。“古之学者为己,今之学者为人”(《论语•宪问》)。反求诸己是孟子致力于“仁义”和“礼义”的“为己”之诚道,故曰:有“诸己”之谓“信”。

“言必信,行必果”(《论语•子路》)。“信”是“政治人格”跨向“圣性人格”和“神性人格”之伟大的道、德、善的至极高标。此即《中庸》之“诚则明,明则诚”和“敬则诚,诚则敬”之人性所实践之“诚明”、“诚敬”,以及“忠恕”、“忠诚”,“诚信”、“忠信”,“忠义”、“信义”的两一精义。“子贡问政。子曰: 足食,足兵,民信之矣。子贡曰:必不得已而去之,于斯者何先?曰去兵,去食。自古皆有死,民无信不立”(《论语•颜渊》),政治人物的魅力就在于行使“信”于治国之道中,在富民、强兵、诚信于民的治国策略中,政治人物取信于民是先决的政治条件。 

“天之行广而无私”(《墨子》)。大公无私的操守是“忠信”的人格而齐天。“言必信,行必果。铿铿然小人哉?”(《论语•子路》),“为人谋而不忠乎?”(《论语》)。“小人人格”在体制内运作,为公办事不要把自身的利益掺入公事,才能忠于自己而“为公而谋”、“为人而谋”,全心全意把自己投入公益的事业中去。“夫能遗其身,然后能无私。无私然后能致公,致公然后以天下为心矣”(《子文子•王通》)。人格“忠”与“信”的规范是议公事时,对事而不对人,办事时顾及事情的利益而不谈及自身的利益,如与上司谋划工作和与朋友相处,真正“忠”的人格是敢于指出对方的不当、过失、过错而给予指正、修正、改正与辅导、教导、教诲。“违上顺道,谓之忠臣,违道顺上,谓之谀臣”(汉荀悦《中鉴•杂言上》)。人才之德、才的辨别就贵在于此“忠信”的人格。“智、仁、勇”三达德是孔子所规范的才德兼备的人格。

羞恶之心人皆有之,礼之端也(《孟子》)。忠恕廉耻的四维是仁之至诚、礼之至善。尽己之心为国、为民、为家,尽己之性以达仁义礼智之四端是为“忠”,推己之心的恻隐、羞恶、辞让、是非之四端及于人,是为“恕”。“己所不欲,勿施于人”,”己欲达而达人,己欲利而利人”是孔子所规范的“恕道”。尽己之心为公,不贪敛财物,不据公物为己有是为“廉”,恶己之不为善是为“羞”,恶己之为恶冒犯、非礼他人是为“耻”,廉正是为官的清廉公正。儒学所崇尚的“礼”是古今治理国家,管理企业的社会规范。

“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,是谓圣人”(《庄子》)。“圣人人格”具备人的“德性”和“德识”,“大人人格”具备天人之“道性”和“道识”,才、学、识兼备是“至德”之天人的“德性德识”和“道性道识”的人性典范。“允艺厥中”的农艺是中华文化之“至道”与“至善”的“天人合一”之“神性”的人格。老子《道德经》一书所欲传达“道与德”的信息就是规范如何建构神性人格“天人合一”的生命能量。如何创造宇宙和生命之自然的“体用合一”的心的能量?甚么是“神性人格”和“神格人性”的“道德识性”?“微妙玄通,深不可识。故强为之容”(《老子15》),“理性”和“知性”相互和合而为“智性”,是为老子所谓的“道德识性”。“智性”是主体的所“为”,“理智”是本体的所“谓”,“智性”是“所以为”的“用”,“理智”是“所以谓”的“体”。智性和理性体用合一是为识性。其思维逻辑是“唯名”(主体的概念与范畴)和“唯实”(客体的实体与实理)之道、德、义和故、类、理之“两一”的哲学分岔,亦是语言逻辑和思维逻辑的“两一”的哲学的分岔。墨子把此分岔之“名实耦合”,是彼矛盾的思维统合于两一的逻辑,可称之为神格物的“神格人性”。

宗教的“神性人格”何所“谓之”也?人性之“神格人性”何所“之谓”也?这是名实的分岔。何谓“名”?“名”是概念和范畴,这是“唯名”。何谓“实”,“实”是“实体”和“实理”,这是“唯实”。“人格”与“神格”,“人性”和“神性”在思维逻辑上都是名实耦合。甚么是“神格”的“实体”和“实理”?甚么是“神性人格”的概念和范畴?儒学若能解决人性之“神格人性”与“神性人格”之矛盾统一的“同一性”,则中华儒学“神之格思”所培植于人性之“神性”的人格规范和“神格”的人性典范,在世界文化的两飞峰,执其学术之牛耳的时日可待。概括而言之,易道儒之道思维与德思维的两一之“德性”是“神性人格”,而其“道性”则是“神格人性”。

 

三、中华文化之儒道禅佛的人文智慧

人类不是完美之神(生命体),其因是打不开天门,更难打开道门。所以人类在天体中闷闷不“乐生”(李之濂《道问》,载于《论有无与场》)。“道可道非常道”,老子有先天之明的“道有无”与“无有常”的思维理念。儒者与道者终极所欲关怀的是中华文化的崇道和敬德的的文化意识。 

与人和者谓之人乐,与天和者谓之天乐(《庄子•天道》)。“乐生”是庄子所谓之天乐而“明于天地之德者”(《庄子•天道》),人乐而“原天地之美而达万物之理”(《庄子•知北游》)的“知天乐命”观。“无听之以耳而听之以心。无听之以心而听之以气。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也”(《庄子•人间世》),心、气、虚是庄子“知天”的心智。“坠肢体,黜聪明,离形去智,同于大道,此之谓坐忘”(《大宗师》),吾忘我是庄子“心斋”的“坐忘”。

不乐生而悲观,一个人如何能够自处?乐观的人,生活得自在、生活得自得、生活得自然,生命的价值和文化的价值就在于此。新加坡现代化社会的都市生活,是否能够生活得自在?是否能够自由而自得的生活?是否可以活得有点尊严?是否能够感觉得到生命的存在和文化的存在价值? 

不怨天,不尤人,下学而上达(《论语》),这是儒学的自得观。尊道贵德,夫莫之命而常自然(《老子》)。尊崇天道和崇敬天德,把握生命的自然造化,这是老子的自然观。知天乐者,无天怨(平物我),无人非(齐物论),无物累(一是非),无鬼责。“吾丧我”(《庄子•天道》),这是庄子把握人性自然的自在观。“渡人灭渡灭渡无量无数无边众生,实无众生得灭渡者”(《达摩•金刚经•第三品》),这是大小乘禅佛把握印度佛祖对生命和自然的般若与涅般的佛法。

孔子五十而知“天命”,本一生诲人不倦的“问知”和“爱人”的精神贯注于“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”之内圣的德行和德识。“仁者爱人”孔子所体认的人文思想和《中庸》“尊德性,道问学”的本体观有异于西方的宗教思想。孔子儒学真正开悟见性的是人性的社会化和修德的进程。

由“天命”转化为“人性”的思考,从宇宙本体到生命本体的思维转折,道性命的思维逻辑,庄子在齐物论中有很好的诠释。德、仁、诚由孔子的“仁”,到思孟和《中庸》的“诚”与《大学》的“德”范畴的两一规范,儒者生命的历程正处在中国大一统民族国家之春秋战国时代。儒学是大一统民族国家发展过程中所造就的思想文化,“天人合一”的观念是此文化的中心点。这是儒学对“天性”所系于生命意义和人生价值与人与自然相互关系的见性开悟。 

儒学先天善性的爱和后天以宗教信仰所强化的上帝的爱,在思想层次上有“超越形上”和“超验形上”的分别,这是东西文化之思维模式的不同所在。“超越形上”是人性之现实的社会心理;“超验形上”是宗教彼岸的心理。先天的善性是人在临际生活中的行为表现,它不是在思想中求索而可得的。掌握阴阳易维之自然四季变化之理义的道,以从事农耕来维持生命和生计。顺应自然天地之义理的德,来从事生命的一切活动而达到至诚和至善的生命活力。王船山认为“诚者神(心)之实体,实乃天所以长久不已之道。气之实用,实乃气化有序而恒古不息,惟其实有此理”(《张子正蒙注•诚明》)。人性的自信是把握对道(宇宙界域)之“实体”和气(生命界域)之“实理”。故“诚善于心之谓信,有诸己者诚(敬于己者),诚自信与心也”(《张子正蒙注•中正》),这是中华文化对“知识力量”的体悟(Knowledge is Power)。“义命合一存乎理,仁智合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道存乎诚”(《正蒙•诚明》)。张载把握了孟子所开悟的心与性的范畴而创造其两一思维逻辑和语言逻辑的哲学体系:两不立则一不可见,一不可见则两之用息。

“神天德,化天道。德其体,道其用,一于气而已。神无方,易无体,大且一而已尔”(《正蒙•神化》)。“一体之道”和“一心之德”都依存于“一心统合”的道、诚、理的两一思维逻辑中。它是文化模式与思维模式的深层心理结构,也是中华文化的特质,天生人成的唯物思潮。“心体”、“性体”、“体用”、“道体”、“道心”、“道用”的“本主客”三体结合于一心的“体用合一”的哲学逻辑是方东美所谓超越形上学的道用合一的体认。理性智慧是展现一体之道的思维主体。但神无方而易无体,此哲学的形上智慧是“用”。“从春秋时代以后,代替宗教的哲学都是根据理性智慧来说明宇宙人生最高的理想”(《方东美先生演讲录》)。故道之用,主体所体现的道用是《周易》、老子、孔子经孟子、荀子、张载、王船山一系的儒学学统。

中国春秋战国之际,先秦儒、道、墨三大学派的“为治之道”是孔子的“为己”、老子的“为道”、墨子的“为法”之学。“物固有形,形固有名。名当谓之。圣人故必知不言之言,无为之事,然后知道之纪”(《管子•心术上》)。三大学派都以形名(Form & Idea)之“德与道”的“正名”为起点。“名教”是价值论范畴;“名道”是知识论范畴;“名法”是方法论范畴。其不同的学术观点在于:“名法”的“治道”是墨子的“仪法”、儒学的“礼法”、史家的“春秋笔法”、老子的“道法”。“道”法自然。“法天”的“人性”是“德、善、仁、诚”的范畴,“法地”的“天性”是“道、德、理、义”的范畴。“法出于礼,礼出于治。(法)治、礼(之)道也”(《枢言•管子》)。“法道”的“人性”是“礼、法、仪”的范畴。人性的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”的社会化和自然化的人文化进程是儒、道、墨者流的学术成就。孔、孟、荀“为治之道”的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”的社会化进程,其社会规范的范畴都有其一致的历史连续性,文化的地域性和哲学的统贯性。

“人格”和“人性”是儒学所致力于“生命力”的境界。要取信于人,孔子认为个人行为必须要“言忠信,行笃敬”(《论语•卫灵公》)。“居处恭,执事敬而与人忠”(《论语•子路》)和“言必信,行必果”(《论语•子路》),这是依据于《洪范》敬用五事古训的九思:“视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”(《论语•季氏》)的“人格规范”。然而儒学学术的根本自信是在于子绝四的“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语•子罕》)的“人性典范”。这和老子绝圣弃智的想法相一致。“是以圣人不以言为主,则不违其常。不以名为常,则不离其真。不以为为事,则不失其性。不以执为制,则不失其原”。王弼以此确立了老子“绝圣弃智”之道学的学术典范。

“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语》)。孔子是中国学术史上第一个提出“以德治国”为谋略的素王。王弼是第一个主张“以道治国”的学术精英。“以德治国”和“以道治国”是《大学》之“格物”所梦寐以求的政治理念,“道”与“德”是《大学》之“致知”所梦寐以求的治国的学术理念。王弼玄学的典范未能开拓为中华儒学的先导。治国的谋略沦为“明儒阴法”的权、术、势,历代儒学沦为政治权势的工具,这不但是政治的蒙昧、学术的自闭,亦是历史的曲折。

“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”(《老子3章》)。老子“虚其心”的心的能量是”唯道是从”。“气也者,虚而待物者也。唯道聚虚,虚者心斋也”(《人间世•庄子》)。庄子“心斋”之“与神为一,一之精通,合于天伦”(《刻意•庄子》),其“唯神是守”的纯素之道是心的能量。老子操持其心静,以“神”格其物是老庄的方法论。“唯道是从”之“精、气、神”和“心、气、神”为名实之耦合。“天地一指也,万物一马也,道行之而成,物谓之而然”(《齐物论》)。庄子以“唯神是守”之“道、气、神”和“心、气、物”的两一范畴为“道、心、一”之“客体”和“主体”的语言文本。“人生而静,天之性也。感而后动,性之容也。物至而神应,知之动也。知与物接,而好憎生焉”。“无为为之而合于道,无言为之而通乎德。恬愉无矜而得于和。有万不同而便于性。神托于秋毫之末而大于宇宙之总”(《原道•淮南子》)。现代教育原理反思“道、心、一”之名实耦合语言逻辑和思维逻辑,中华儒、道、法的文化能量,能够给予知识型经济的教育改造工程提供无限的文化资源。

 

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2005/02/13

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