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儒 学 意 蕴 新 析

张立文

 

儒学称谓始于汉,“河间献王德……好儒学,被服造次必于儒者”(注:《五宗世家》、《史记》卷五十九)。儒学,简言之是指儒家的学问、学说的总和,进而追问儒学的主旨是什么?是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象,以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨,以仁礼贯通天、地、人为核心,以天人、义利、心性的融突和合为目标,以成圣为终极关怀的学说。现对此界说,稍做解释:

第一,儒家学派虽由孔子开创,但儒在此之前早已存在,并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。因此,儒家把自己的发生,说成源远根深。“祖述尧舜,宪章文武”。绍弘尧舜,效法文武,所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子,做为儒学的道统,以与佛教的法统、道教的道统相对应。如果儒学道统起始于尧,而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子(注:参见《五帝本纪》,《史记》卷一。),这便有儒道同源和儒比道后之弊,于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。相传伏羲为人类的始祖,“古者包牺氏之王天下也,仰则现象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜。近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”(注:《系辞下传》,《周易本义》卷三。)。包牺氏即伏羲,亦作“宓羲”、“伏戏”等。他“作结绳而为网罟,以佃以渔”(注:《系辞下传》,《周易本义》卷三。),教民渔猎农耕。他作八卦,后周文王囚于yǒu@①里,据以演为六十四卦。伏羲被归属于周文的谱系。按《周易.系辞下传》的记载:包牺氏没,神农氏作;神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”,是与孔子的极力尊崇分不开的。“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之”(注:《泰伯》,《论语集注》卷四。)。孔子称扬舜和禹说:“巍巍乎!舜、禹之有天下也而不与焉!”(注:《泰伯》,《论语集注》卷四。)虞舜和夏禹富有四海而为天子,却不贪图个人的享受。“卑宫室而尽力乎沟洫,禹,吾无间然矣”(注:《泰伯》,《论语集注》卷四。)。商汤伐罪,代夏建商,“功参天地,泽被生民”(注:《臣道》、《荀子新注》中华书局1979年版,第220页。)。孔子对周文王、武王不仅推崇其道德,“周之德,其可谓至德也已矣”;而且自认为继承他们的文化遗产,“文王既没,文不在兹乎?”(注:《子罕》,《论语集注》卷五。)并以文武之治作为他的政治理想。后人鉴于此,把他们都纳入儒学发生、发展的系统,即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响,他在武王死后,辅佐年幼的成王。他“制礼作乐”,损益殷礼,完善了典章制度,后称为“周礼”。周公“敬德”,“不施其亲”等,被孔子发挥解释为仁爱的思想。所以孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(注:《八佾》,《论语集注》卷二。)“从”《说文》:“随行也。”有承继周的意蕴,他在年老体衰时,感叹地说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”(注:《述而》,《论语集注》卷四。)于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后,儒分为八,八派对儒学均有发展,均应有著述问世。除《孟子》、《荀子》传世外,《汉书.艺文志》著录《子思》二十三篇,《曾子》十八篇,《漆雕子》十三篇,《宓子》十六篇,《世子》二十一篇,《公孙尼子》二十八篇等,皆已佚。1993年,湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇(或十四篇)(注:参见拙作:《略论郭店楚简的仁义思想》,《孔子研究》1999年第1期。),其中有《鲁穆公》(原题《鲁穆公问子思》)(注:参见拙作:《郭店楚墓竹简篇题的认定》,载《人民政协报》1998年8月3日。),可能属子思派的著作。上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简(注:《郭店楚墓竹简》简最长者为32.5厘米,最短者为15.1厘米。上海博物馆战国简最长为57.1厘米,最短为24.6厘米,可推知这批竹简非郭店失盗的竹简,有可能郭店楚简未被盗。),其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分,相互之间亦有论争和批判。如孟、荀的性善性恶之争,法先王与法后王之争以及《荀子.非十二子》批判思孟“僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。战国时孟子、荀子两派最显,“于威宣之际,孟子荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世”。(注:《儒林外传》,《史记》卷一二一。)

秦始皇焚书坑儒,儒学受到很大打击,“孟子徒党尽矣”。汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想,建构了“天人感应”的思想,实现了儒学理论形态的转生;魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化,玄学以道家有无之辩为主要,会通儒道,融合名教与自然。隋唐时儒释道三教冲突融合,韩愈扬儒排佛,柳宗元主“统合儒释”,儒学开始由汉学向义理之学转变。宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下,而落实到理学上,理学在儒释道三教冲突融合下,而和合为新的理论形态,是中国理论思维的最高形态,现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二,儒学的宗旨,是对于自然、社会、人生所当然的探索。春秋时期“礼坏乐崩”,社会处于大变动之中,孔子为挽社会秩序的失调,伦理道德的失落,精神家园的迷失。他以开放的、担当的精神,求访贤人,坦诚学习,问礼于老子,学琴于师襄,sōu@②集、整理古代文本,然后删《诗》、《书》,正《礼》、《乐》,系《周易》,作《春秋》,而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。其孜孜以求的宗旨,就是为了使社会有序,伦理有范,精神有乐,以化解社会、伦理、精神三方面的冲突,而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型,即“应当”、“应然”的层面,对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。司马谈《论六家要旨》指出:“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。”(注:《太史公自序》,《史记》卷一三○。)对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范,是适应社会需要的,有不可变易的价值。但由于“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。故曰:博而寡要,劳而少功”(注:《太史公自序》,《史记》卷一三○。)。为千万数的经传所累、所蔽,就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索,孔子说:“朝闻道,夕死可矣”,而见他求道的迫切和重视。班固在《诸子略》中概括说,儒学“宗师仲尼,以重其言,于道最为高”。《论语》“道”字60见。从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道,都有论述。道路之道,是可见、可摸、可感知的外在客体之道;道德、学术、方法之道有两个层面:已发的道德行为活动,已见的学术文本、言语,已实行的方法,是可感知的;未发的道德意识,未发表的学术思想,未实行的方法,是非经验的。如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道,这就是“于道最为高”的道。儒学寝衰的原因:一是违离道本,二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家,他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下,建构了以理和心为核心的道德形而上学。理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。中国形而上学进路是经验体认型,西方是概念分析型。按程颐、朱熹一脉对《周易.系辞传》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的理解,这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。“形而上曰天地之道,形而下曰阴阳之功”(注:《周易程氏传》卷一,《二程集》,中华书局1981年版,第707页。)。“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述,这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。“洒扫应对所以习夫形而下之事,精义入神所以究夫形而上之理也。……洒扫应对之事其然也,形而下者也;洒扫应对之理所以然也,形而上者也”。(注:《论语或问》卷十九,《朱子遗书》。)洒扫之事与之理、形而下与形而上关系,是“然”与“所以然”的关系。假如沿着“然”与“所以然”的思路,来分别形而上与形而下,可能发展出本体论的逻辑分析。但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间,程颢直以两者是不分的,“道亦器也,器亦道也”。面对这种情境,朱熹在《周易.系辞传》与程颢之间,便面临两难选择。“问:‘形而上下,如何以形言?’曰:‘此言最的当。设若以有形无形言,便是物与理相间断了。所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明。器亦道,道亦器,有分别而不相离也”(注:《答陆子静》,《朱文公文集》卷三十六。)。既要“界止分明”,又要不相分离,陷入了非此即彼的自相冲突之中,但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维,相反可以相成,彼此可以互补。这就在“然”与“所以然”,形而上之道与形而下之器之间发生一场朱(熹)陆(九渊)的论争。陆九渊认为,“一阴一阳之谓道”,阴阳即是道和形而上者,犹言器即道,即形而上者,这样一来,程朱的形而上学的追究,无疑于毫无价值。所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。“正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴一阳者,是乃道体之所为也”(注:《答陆子静》,《朱文公文集》卷三十六。)。道非阴阳,是所以阴阳者。所以阴阳,即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者,这所以然者是隐而不显的大全,是阴阳获得此在的根据,此在的根据便是非此在。

第三,儒学的核心范畴是仁与礼,以仁礼贯通天、地、人三道。孔子在回答颜渊问仁时说:“克己复礼为仁”。这样,孔子把仁与礼直接联系起来,使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。仁与礼的这种联系,在孔子之前已有萌芽。《说文解字》:“仁,亲也,从人从二。”惠栋在《读说文记》中说:“仁者,人也,相人偶亲之也”。从发生学意义上说,“相人偶”的仪礼起源于“@③”,《说文》:“@③,古文仁或从shī@④”。《礼记.郊特牲》以shī@④为“神像”,为祭祀礼仪的shī@④,即人死后有人扮成死者的神像,代死者受祭的仪礼。孔子仁的学说主要发挥亲的内涵,亦与礼相表里。

孔子的仁学,核心是讲人,仁是人的哲学升华。仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。为仁由己,爱人需由己及人,由亲亲而摧及人人,但要从自己做起,否则如何推及他人。无论是己及人,爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己,即具备道德理性的自律和自觉。在“礼坏乐崩”的时代,“民之于仁也,甚于水火”(注:《卫灵公》,《论语集注》卷八。)。“仁”是百姓所最需要的道德品格,同时行义、徙义是君子应具的道德素质,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(注:《卫灵公》,《论语集注》卷八。)。“成仁”是孔子的理想人格。孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说,倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内,从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人,而且可以及物,于是提出“仁民爱物”的思想。天、地、人三道相互贯通。《周易》以初爻和二爻为地,三、四爻为人、五、上爻为天。人为中央,沟通天、地。因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”,天、地本无心,以人心为心;天地本无价值,以人的需要为价值。天地、乾坤犹如人的父母,虽天地父母,形迹有异,但乾坤父母,性情之理相同。合父母之生成于一身,即合天地的性情于一心。民胞物与,必仁必爱,于是仁贯天、地、人;只有以仁爱之心通贯天、地、人,才能真正做到民胞物与,两者互为表里。

张载讲民胞物与,必仁必爱,并非否定讲差别的礼,而实蕴涵着等级、亲疏的礼。“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”(注:《乾称篇》,《张子正蒙注》卷九,《船山全书》(第十二册),岳麓书社1992年版,第354页。)。这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中,宗子即嫡长子,在宗法制社会中,嫡长子继承大宗,为宗族、兄弟所共尊;大臣是辅佐宗子的家臣。在宗法制度的家国同构下,自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式,换言之,天、地、人都染上礼的色彩,受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路,同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心,由尽心——知性——知天,而通贯天、地、人;荀子把仁、礼外化为礼法刑政,由亲亲、贵贵而仁、义、礼,他虽讲“人之命在天,国之命在礼”,人命与天,国命与礼的融合关系,但亦讲“明天人之分”,分并非绝对割裂,而是分中有合,合中有分。

第四,儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。天与人是人与自然、超自然力与人的关系;义与利是国家与自我、社会与个体的关系;心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系,是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。目标是使天人、义利、心性的冲突,即自然、社会、人生的冲突,通过相互的融合、协调,而和合生生,出现新局面、新成果。

先秦时期,人们对天道与人道的关系,便十分关注,因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系,所以各家各派孰轻孰重,而an@⑤于大方,以往以道学重天道,而于人道关注不足,儒学重人道,而于天道有所疏略,其实两家在各有所重的同时,并不废另一层面。“明天人之际”,便感于各家各派共同探索的课题。孔子讲“畏天命”、“知天命”,从必然价值和意志性层面来理解天,没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴,但有时亦指自然天空。孔子虽把“天命”作为敬畏的对象,然并非以天命为不可知。孟子继承孔子“知天”思想,以道德性的“诚”作为天的规定性,以存养心性作为“事天”的根据。孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神,体现天人的一致性。荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面,以“明于天人之分”,把天作为人事礼义的本原之一,从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。天道与人道是相通的,诚的体现者和达到诚的实现者,都需要通过人,人经过学、问、思、辨、行的修养,而与天的道德相合,达到“与天地参”的天人合一境界。《易传》讲:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。这种合一既是道德人文的,又是四时自然的,是人文与自然融合。后世儒学尽管或天人相合,或天人相分,或天人交相胜、还相用,或分中有合,合中有分,见仁见智,但天人的冲突(分)、融合(合)而和合,却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异,或以为是超自然力量的天帝与人的关系,或以为是自然现象与人的关系,凡此种种,都以其融突和合为目的。人与社会、国家、宗族的关系,核心是义利之辩。儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向,义利论所要解释的是人在各种各样目标中,何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向:“君子喻于义,小人喻于利”。君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格,圣人是不可得见的终极理想人格,小人是无道德的人,与君子构成两端,把利作为价值标准和行为选择的取向。孟子把义利明确地作对立的解释,以利为错误的价值导向,义为最高的道德价值,认为君主不必言利,而应该行仁义,就可以胜坚甲利兵而王天下。既能行仁义而王天下,义便蕴涵着功利目的,可称为道德合理型功利。所以,孟子的重义轻利,意蕴着内在的冲突。荀子看到孟子忽视义利融合的一面,而试图加以协调。他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有;从道德行为活动及其结果而言,义利是独立于主体的客体;从求义和逐利的过程来看,既满足当下利益,又虑及长远利益,便不违义。义与利有其融合的一面,但以利融于义,而不像墨家义融于利。这是因为荀子以义为最高的价值标准。宋明时的理学儒学,对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题,颇为重视。二程并非绝对拒斥利,他们认为,利是满足主体人生存的需要。“利者,众人所同欲”(注:《益》,《周易程氏传》卷三。),是所有人都需要满足的共同物欲价值,连圣人也不可逃。义利既相对待,亦相联系。就前者而言,反对忘义尚利和趋利之害;就后者来看,主张“见利思义”,义利互相出入、互相渗透,义的安顿处就是利。朱熹继承二程,认为两者作为道德价值导向,具有不同的特征;义只求主体行为是否合乎天理之所宜,即当然之理,应然之则,而不顾对自己有无利害;利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要,而不顾是否应该,这便是君子与小人之别。朱熹认为义利虽对待,但亦互相联系。二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义,义对的冲突融合而和合,亦是儒学的价值目标,以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下,“舍生取义”,以国家和社会利益为第一义。

儒学具有浓郁的人本主义精神,其基础是对于心性的体认。儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据,心既是能思能知的器官,又是人身的主宰和万物的根据,性是天赋的,在一定历史环境下形成的本性。孔子无心性对偶范畴,而只论及“性相近也”,却没有展开。孟子和荀子把性打开,与心相联系,但两人有异。孟子以心为主体道德意识、情感,荀子以心为认知功能和情感意志;孟子以性为内在的仁义道德理性,荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近,而发展为“生之所以,然者谓之性”(注:《正名》,《荀子新注》中华书局1979年版,第367页。),“所以然”即生的追根究底的原因或根据,是一本然的性状。荀子心性的理蕴,在于心对性起选择作用,人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感,是性的流出;性流出的情感,须由心加以选择判断。心对性之情的选择,蕴含着价值判断。《中庸》心性论在处理主体与客体关系时,逐渐从主体中走出来,走向形而上学道德论,而不像荀子走向法治的政治论。董仲舒试图和合两者,把性提升为仁义道德理性,又把性与政治教化相联系。性转化为善,必须有外在的教化活动和条件。内在的心性善质善端与外在的王教相结合,启迪心性善质的自我觉醒,化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论,分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论,而概括为形而上道德本体论的心性论。张载把性本体化,称为“性体”;性体通过人性来体现。人性必须与心相联接,心能推致、扩充性,离心,性便无其承受的载体;性是主体内在道德自律的规范,而非外在的他律。二程与张载有异,他们把心性超越化、本体化,认为命、理、性、心各异而实一,互相圆通、包摄,心即性即理即命,离了心,理性命便无承担者、体现者、所主者。心有限量与无限量之别,因而有体与用之分。心未发为性,心体即性体,是为道心,是纯善的;心的已发是心体性体之用,是为人心,发而中节就善,反之便不善。二程由强调主体的自主性和能动性,转化为道德论的心性统合论。朱熹是心兼体用的心性二而一论者,而非心性分二论者,认为不是体用相离,而是心可兼体用,如心含道心人心,都在心中定位,既不是两个心,也非心性分二。这样“心统性情”,就是心兼体用的逻辑推衍。程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位,而丧失了其学说的生气,所以理学在明代出现了两次转型:一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲,其标志是由心外理转向心内理,即从外超越转向内超越;由重理气转向重心性,即从道问学转向尊德性;由涵养转向致良知,即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。他们虽各有特点,但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。这两个转向虽不相同,但通过心性修养,以达到道德形而上学的境界,这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标,是要求人与自然,人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突,进而融合。这个进程大体是由人的心灵的冲突融合,尽心存心,知性养性的和合,而推及社会的冲突融合,见义思利、利为义之和的义利和合,再到人与自然的天人冲突融合,从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五,以成圣为终极关怀。终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心,以超越人的生死暂短性、有限性为主旨,以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。无论是儒学的三代王道世界,道教的神仙世界,还是佛教的西方极乐世界,耶教的天国世界的社会理想,都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿;无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界,佛教的成佛境界等人格理想,亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

“礼坏乐崩”的先秦时代,人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。在这朝不夕保的情势下,孔子发出了“未知生,焉知死”(注:《先进》,《论语集注》卷六。)的感叹。在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下,就顾不上去理会死了,并非不知道生与死。孔子的生死观的终极意义是对道的追求,“朝闻道,夕死可矣”(注:《里仁》,《论语集注》卷二。)。生命的价值不在长短,而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要,简言之以闻道和践道为使命,以君子人格和圣人人格为目标,这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向,它是以宗教性的天命体认为根据。孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。他说:“生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”(注:《告子上》,《孟子集注》卷十一。)生命是我所喜欢的,这是人的常情,有比生命更为我所喜欢的,比如义,在两者不可得兼的情况下,牺牲生命而选择义,这是孟子对生命价值的追求,亦即终极意义的获得。人的生命价值根据是宗教性的天。“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能……然后知生于忧患,而死于安乐也”(注:《告子下》,《孟子集注》卷十二。)。人的生命是在忧患中度过的,只求死的安乐。安乐作为死的终极需要,在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。生于忧患的时代,既是主体对这个时代的责任担当,又是主体对自我精神安身立命的价值取向。儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来?死到何处?这种终极的生死的追究,荀子曾说:“生,人之始也;死,人之终也;始终俱善,人道毕矣”(注:《礼论》,《荀子新注》中华书局1979年版,第316页。)。以生死为始终,它对于一个人来说,只有一次,按人道而言,要按礼的原则来处理,使人善始善终,先在的礼是治理生死的依据。人们对生死应“敬始慎终”,始终如一,这是君子之道,礼义之文。荀子虽有对生死的终极关怀,但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答,儒学福贵在天,死生由命的天命体验的宗教性根缘,是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴,既是对什么是儒学或儒学是什么的回答,亦是对儒学内涵的规定。儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统,这是从溯源而言的。孔子创立儒家学派以后,儒分为八,秦焚书坑儒,两汉发展为经学儒学,魏晋为玄学儒学,宋明为理学儒学,近代为新学儒学,每一次儒学的转生,都历经艰苦的阵痛和煎熬,都是融突而和合的生生。

原载:《现代哲学》2001年第1期

   字库未存字注释:

    @①原字盖去皿加久 

    @②原字艹加鬼 

    @③原字尸加二 

    @④原字尸加死 

    @⑤原字门里加音

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2005/01/08

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