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人,走路:关于“道”的道说

丘山石

(福建尤溪朱子文化研究会  365100)

 

摘要:人,走路。走路必得问(寻)路,而问(寻)路必得有亮光才有路可问(寻)。走路从未行到行,又从行到止;亮光从隐(黑)到显(白),又从显(白)到隐(黑);人从未生(无)到生(有),又从生(有)到死(无),为万物无—有—无行走之路,为“道,为一种动态的过程。而当“道”在道出之际,又总是以言说、“道之”等的样态显现,既为行走,又为行走之导引,为万物(首先是人)得以行走起来的“先之”之动态趋势。路有歧正,而“道无不正。人,走路,就是走在求“道”的途中。人欲把握“道”,必得从行走的路上抽身而出,以旁观者的姿态对它进行诘问,但人不能既行又止、既显(白)又隐(黑)、既生(有)又死(无),因而人只能通过“损之又损”、“涤除玄览”,将本心之外所有附着物尽皆黜落,使之切近“纯一无伪”,实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验,从而获得“道”的导引,自在地走在“道”中。

关键词:人;走路;道;道说;导引

 

一、导言

人,走路。人总是在不间断地走路,或走着向生之路,或走着向死之路。人从未生(无)到生(有),又从生(有)到死(无),即所谓的“出生入死”(《老子》第50章)[1],不间断地走着无—有—无之路。有生于无,又复归于无,无是有的家。古语云:“视死如归。”(《韩非子·外储说左下》)[2]归,就是回家,就是意义的获得。万物皆如此,都在不间断地走着无—有—无之路,即走着从离家到回家的路。不同的是人“总还有时间”(海德格尔《存在与时间》第81节)[3]生,霎那即是万古,永不竭尽,因而人总也回不了家,总要不间断地走路。

人,走路,路因为人走而成为路。人为了走路,就必得问(寻)路。问路,乃走路之导引。

走路即是行走的道说。人在行走中显现,以走路的方式表述自己,表述即说,说即道,“道,犹路也”(朱熹《中庸章句》集注)[4],即行走之轨迹。由此,行走即显现、道说。又,“道,言也”(朱熹孟子·滕文公章句上》集注)[4]。“道”为言,为说,即言说、说话、道说。《中庸》[4]谓:“道自道也。”当“道”在道出之际,“道”即为言说(说话、道说),即为显现本身,而行走为言说、显现之样态,故行走亦“道”,“道”亦行走。

二、走路要素之一:亮光之导引

遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,谁能极之?冯翼惟象,何以识之?明明暗暗,惟时何为?阴阳三合,何本何化?……

——屈原《天问》[5]

屈子仰首浩问,问何所问?人,走路。人以走路的方式存在,但实在的走路总是个别具体的行为。一个人只能走着其中一条路,而不可能同时走着不同的路。人,走路,首先必得有路可走,但每个人的路都是在行走之后才赫然可见,所谓路就是行走之轨迹。一个人已行之后留下了轨迹,即路,但未行之前则无迹可见,因而行路的样态即是问路、寻路、开路。人之未行,可行之路隐而不显,不显即不可见,于是,人之欲行必得寻找使其所欲行之路得以显明之亮光。路之所以能成为路是因为人走了才能成为路,而人必得有亮光才能见路、行路。白天,红日高升,人借助太阳之亮光得以行路;夜晚,夕阳西下,人停住了脚步。“日出而作,日入而息”(《古诗源》卷1《击壤歌》)[6]。日落之际,人环顾四野,便知那亮光隐遁于茫茫夜幕之中。此时,人之欲行,只得祈望:

 

萤火,萤火,

你来照我。

 

照我,照这沾露的草。

照这泥土,照到你老。

——戴望舒《致萤火》[7]

 

亮光从无到有,又从有到无,那茫茫夜幕是亮光的家。亮光为白,为显;夜幕为黑,为隐,黑为白的家,隐为显的家。已行之路为显,为白;未行之路为隐,为黑,未行之路为已行之路的家。已知为显,为白,未知为隐,为黑,未知为已知的家。人因为“总还有时间”生,总也回不了家,所以总要不间断地问路、寻路、开路,“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”(屈原《离骚》)[5]!“上下而求索”,上即仰望天空,祈求“明明上天,照临下土”(《诗经·小雅·小明》)[4] ,下即埋头走路,“我征徂西,至于艽野”(同上)。仰望天空为的是寻找亮光,可那亮光如何可寻?“冥昭瞢暗,谁能极之”?虽然那亮光该显现时显现,该隐遁时隐遁,一任自然。自然,即自己然,不以他人之意志为转移。可是,那隐遁即是那亮光的家,人欲持守那亮光,便须能持守那隐遁。“知其白,守其黑”(《老子》第28章)[1]!人欲持守显,便须能持守隐;欲持守有, 便须能持守无;欲持守生,便须能持守死。“道”为有无、显(白)隐(黑)、生死,为路,为一种动态的趋势;路为在行止、有无、显(白)隐(黑)、生死之中行走之后留下的轨迹。路有歧正,而“道”为“当行之路”(朱熹《中庸章句》集注)[4],“日用事物当行之理”(同上),无有不正。人若能得行持止、得白持黑、得显持隐、得有持无、得生持死,便能得“道”,便能“不出户,知天下,不窥牖,见天道”(《老子》第47章)[1],但人不可能既生又死、既行又止、既显(白)又隐(黑)、既有又无,只能临近生或临近死、临近行或临近止、临近显(白)或临近隐(黑)、临近有或临近无、临近上或临近下,只能“上下而求索”。人之生,为有;人之死,为无。人由生至死,完成了行止,得到了显(白)隐(黑),拥有了有无,得到了“道”,但此时人已非为人。人永远不可能得到死,只能走在由未生到临近生,又从生到临近死的途中,故而只能临近“道”, 永远只能走在求“道”的途中。“道”不是在人之外或置于人面前的某个物件,它是万物(首先是人)行走起来的一种动态过程,人无法置身于“道”之外。它无所不在,无穷无尽,它支撑、照料、庇护人。人可在其中栖居,或构筑温馨小屋,或登高望远骋怀,或观赏绿草红花,或倾听春雨秋风,或围炉夜话,或引吭高歌,或挂帆沧海,或纵马莽原……但人无法置身其外以旁观者的姿态对它进行观察打量一番,然后对它进行诘问,只能对它进行体验、领悟……终生如此,所有关于“道”的言说都只是管窥蠡测、只鳞片羽。人只能临近“道”、体验“道”、聆听“道”、“几于道”(《同上,第8章)……“玄之又玄,众妙之门”(同上,第1章)。玄即黑,即那亮光之隐遁……

三、走路要素之二:路标之确立

人,走路,前路茫茫,人举首发问:“我欲何往?”老子谓:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(同上,25章)人遵循地,地遵循天,天遵循“道”,“道”遵循自然,一切皆自然而然、本然而然。“不知不识,顺帝之则”(《诗经·大雅·皇矣》)[4]。不知不觉,依循上天的法则。“见群龙无首,吉”(《易·乾》)[4]。“云在青天水在瓶”(李翱《赠药山高僧惟俨二首》,《全唐诗》卷369[8],顺应自然,随遇而安。“鸢飞戾天,鱼跃于渊”(《诗经·大雅·旱麓》)[4]。鸢之本然当戾于天,便戾于天,鱼之本然当跃于渊,便跃于渊,本然而然,便自然而然。“人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也”(朱熹《中庸章句》集注)[4]

“人法地,地法天”,人在地上行走,自然必得遵循着地。而所谓“天,一为自然天,“苍苍之谓天”(《朱子语类》卷1[9];一为超然天,为万物之主宰、天主、天帝之属,“天者,百神之大君也”(董仲舒《春秋繁露·郊祭》)[10];一为物理天,为万物运行之规律、天道、天理、天则等。“道之本原出于天”(朱熹《中庸章句》集注)[4],天即“道”,故而“地法天,天法道”即为“地法道”,“人法地,地法天,天法道,即为“人法道”,人永远走在遵循“道”的途中。而若以为“道法自然”,一切依凭自然而然,“人物各循其性之自然,乃是人与麋鹿为伍,与猛兽杂处,朝拾橡栗,暮栖木上,“不知不识”、“不争”(《老子》第3章)[1]、“无为”,便将持守那“黑”,便“几于道,须知如此人便将非为人。反之,若以为当“无不为”(同上,48章)、无不敢为、穷奢极欲、为所欲为,则亦堕入歧路邪途。二者皆非“道”!

“道自道也”。“道”即道说、显现、行走,“道”自觉地行走在“道”中。孔子谓天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?(《论语·阳货》)[4] 天、“道”以四时之行、百物之生为其道说(显现)的样态,而四时之行、百物之生为天、“道”无言之“自道”,为“自然”。“道法自然”,自然而然,指的是“道”自“道之”(《论语·为政》)[4],圆融自足,非消极“无为”、“不争”,亦非随心所欲、任意妄为。

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

——《论语·为政》[4]

“道,音导,……犹引导,谓先之也”(朱熹《论语集注》)[4]。“道”之为“道”,常以“先之”之“引导”为样态,故而“道”亦为“导”。“导”为先行,即“先之”之行走。“道(导)”,即行走,即万物(首先是人)得以行走起来的“先之”之动态趋势。“道也者,不可须臾离也,可离非道也”(《中庸章句》)[4]。人之一生,“可上九天揽月,可下五洋捉鳖”(毛泽东《水调歌头·重上井冈山》)[11],永远处在行走的状态,永远都必须有所为,如海德格尔所谓的“操心”(海德格尔《存在与时间》第41节)[3],永远走在求“道”以获得“道”之导引的途中。当人举足前行之时,或得以直入康庄大“道”,高歌猛进;或得以误行歧路邪途,遗恨终生,为此,人常踟蹰彷徨,举步维艰。人欲行路必须先得“道”之“道(导)之”,即导引,然而,此“先之”之导引如何可得?得之于圣人!

天不生仲尼,万古如长夜!

——《朱子语类》卷93[9]

仲尼何人?孔子也。孔子何人?“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸章句》)[4]之人也。尧舜文武何人?圣人也。圣人为何? “圣,通明也”(朱熹《大学章句》集注)[4]。圣人,即通达明晓事理之人。“作者之谓圣,述者之谓明”(《礼记·乐记》) [4]。圣人,“作者”也。“作者”为何?即若尧“举舜而敷治”(《孟子·滕文公章句上[4],“舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿,禹疏九河,瀹济、漯而注诸海,决汝、汉,排淮、泗而注之江,然后中国可得而食也。……后稷教民稼穑,树艺五谷,五谷熟而民人育”(同上)之创作者。尧、舜、益、禹、后稷,包括孔子所祖述的文(周文王)、武(周武王)、周公等,俱为“作者”,俱为圣人。孔子本为“述者”,但因为他“继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者”(朱熹《中庸章句·序》)[4],故而亦被推为圣人。至此,请问圣人何为?

盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极,而司徒之职、典乐之官所由设也。

    ——朱熹《大学章句·序》[4]

因为人有贤愚智不肖之分,且人之“气质之禀或不能齐”,“不能皆有以知其性之所有而全之也”,所以必得“聪明睿智能尽其性者”,并为“天”所“命”,“以为亿兆之君师,使之治而教之”,即《中庸》所谓“修道之谓教”,从而使人之行走获得导引。“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”等所谓圣人即是聪明睿智能尽其性者”,他们能“因人物之所当行者而品节之,以为法于天下”(朱熹《中庸章句》集注)[4],因而他们能“继天立极”,为人树立路标,设立终极之导引。肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之”(《中庸章句》)[4]

那么,圣人所立之“极”为何?

人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中。

——《尚书·大禹谟》[4]

朱熹谓:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。……自是以来,圣圣相承”(《中庸章句·序》)[4]。其“圣圣相承”者,为中庸之“中”。“道者,天理之当然,中而已矣”(朱熹《中庸章句》集注)[4]“中也者,天下之大本也”(《中庸章句》)[4]。《中庸》[4]谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中。” 又,程子曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道。庸者,天下之定理。”(朱熹《中庸章句》集注)[4]所谓“中”或“中庸”,乃“不偏不倚,无过不及”(同上)之谓。孔子谓:“道之不行也,我知之矣。知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。贤者过之,不肖者不及也。”(《中庸章句》)[4]“而“中”又“有未发之中,有随时之中”(《朱子语类》卷62[9]。如“喜怒哀乐之未发”即“不偏不倚”之“未发之中”,而“发而皆中节”(《中庸章句》)[4]、“无过不及”即是“随时之”“已发之中”。《中庸》所谓“中”,并非世俗简单的折中之“中”。此之“中”,一为形下向度恰到好处的“致中和”(同上)之“中”,如朱熹谓:“两端不专是中间,如轻重,或轻处是中,或重处是中。”(《朱子语类》卷63[9]当轻则轻,当重则重,以“发而皆中节”为依凭。“致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸章句》)[4]。“执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎”(同上)!能于“众说不同之极致”(朱熹《中庸章句》集注)[4]之两端达到“执中朱熹《中庸章句·序》)[4]、用“中”,就可以臻至圣人的境域一为形上向度统摄“偏”、“倚”与“过”、“不及”之“中”。此之“中”,乃持行守止、持白守黑、持显守隐、持有守无、持生守死之“中”,乃统摄阴阳变化之“道”(“一阴一阳之谓道”(《易·系辞上》)[4])。此之“中”,即“道”。由此,因为有了圣人所立的“中”(“道”)为终极之导引,人便有了路标,便有了可行之“圣人之道”(《老子》第81章)[1]、“天之道”(同上,73章),便可“从容中道”(《中庸章句》)[4],阔步前进。

四、走路要素之三:导引之持守

已知惟有圣人才能秉承“天”之所“命”,“继天立极”。“命,犹令也”(朱熹《中庸章句》集注)[4],天命即天之命令。可是,圣人即那聪明睿智能尽其性者”,是如何能秉承天之命令而为人树立路标,设立终极之导引呢?已知圣人标立“中”(“道”)以为人之终极导引,但人既然只能走在求“道”的途中,又如何能实现对“中”(“道”)的持守呢?

“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友也,五者天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也”(《中庸章句》)[4]。此之“一,则诚而已矣。达道虽人所共由,然无是三德,则无以行之;达德虽人所同得,然一有不诚,则人欲间之,而德非其德矣”朱熹《中庸章句》集注)[4]

唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。

——《中庸章句》[4]

“诚”,乃天下之“道”“德”之“所以行之者”。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中、不思而得、从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也”(同上)。“圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也朱熹《中庸章句》集注)[4]。一句话,圣人之所以为圣人,就是因为能“诚”、“不勉而中”、“不思而得”、“从容中道”,故而能持守“天之道”,而平常人由于“未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实。故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也(同上)。平常人欲实现对“中”(“道”的把握必得通过“择善”并“固执之,即所谓的“诚之”。“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也”(同上)。“诚”为本然功夫,“诚之”为格致功夫。由“诚之”至于“诚”,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《中庸章句》)[4]。若能实现与“天地参”,便能实现了对天命的通达,从而实现对“中”(“道”)的把握

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。

——《孟子·尽心章句上[4]

孟子所谓“尽其心”、“知其性”,即《大学》之“诚其意”(《大学章句》)[4]与《中庸》由“诚之”以至于“诚”的功夫。由“尽心知性而知天”(朱熹《孟子·尽心章句上》集注)[4],欲“知天”则惟“知其性”,欲“知其性”惟“尽其心”,然而,何谓心?程子曰:“心也,性也,天也,一理也,自理而言谓之天,自禀受而言谓之性,自存诸人而言谓之心。”(同上)心、性、天,俱为一理,故而“尽其心”即“知其性”。“心即性,性即理”(王守仁《传习录上》)[12]“道是统名,理是细目”(《朱子语类》卷6)[9],“尽其心”即尽其“道”,《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”就是这一意谓。然而,圣人亦人也,圣人如何能“尽心知性而知天”?圣人虽说也同平常人一样“总还有时间”生,但圣人能把“终有一死”(海德格尔《在通向语言的途中·语言》)[13]当作一种可能性预先承担起来,使自己能够感知由有(生)退守无(死)、显(白)退守隐(黑)的境域,努力将自己从走路的状态抽身而出,实现对有(生)无(死)、显(白)隐(黑)的旁观,从而进入纯思,达到“自然”,与“道”临近,从而聆听“道”、体验“道”、切近“道”……以期实现对有(生)无(死)、显(白)隐(黑)的持守,并实现对“道”的把握。

同样的,圣人若能“尽心”,便能持守“心”之生(显)灭(隐),从而获取“纯一无伪”(朱熹《孟子·离娄章句下》集注)[4]之“心”,即“赤子之心”(同上)、“至诚”之“心”、仁之“心”。“赤子之心”、“至诚”之“心”、仁之“心”者何?即“恻隐之心”(《孟子·公孙丑章句上》)[4]、“羞恶之心”(同上)、“辞让之心(同上)、“是非之心”(同上)之四“心”。此四“心”“人皆有之”(《孟子·告子章句上》)[4],为“人之所不学而能”(《孟子·尽心章句上》)[4]之“良能”(同上)和“不虑而知”(同上)之“良知”(同上)。人若能将此“良知”“良能”“扩而充之”(《孟子·公孙丑章句上》)[4],则“足以保四海”(同上),“苟不充之,不足以事父母”(同上),故而“万法尽在自心”(惠能《六祖大师法宝坛经》,《禅宗七经》)[14],“若能尽我之心,便与天同”(陆九渊《象山语录》第2卷)[15]。由此便知,“心外无理,心外无事……心即理”(《传习录上》)[12],“吾心之良知,即所谓天理也”(《传习录中》)[12]“良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人之所同具者也”(同上),故而“良知之外更无知,致知之外更无学”(王守仁《王阳明全集》卷六《与马子莘》)[16]!“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”(《传习录下》)[12]。“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人的一点灵明”(同上)。

虽然“心即性,性即理”,然“性者,人所禀于天以生之理也,浑然至善,未尝有恶。人与尧舜初无少异,但众人汨于私欲而失之,尧舜则无私欲之蔽,而能充其性尔” 朱熹《孟子·滕文公章句上》集注)[4],故而惟有圣人能“继天立极”,为人标立终极之导引。为此,人若能祛除“私欲之蔽”而“充其性”,则也必能臻至圣域,成为圣人。“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子章句上》[4],“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》[17],“满街人都是圣人”(《传习录下》[12],此之谓也。由是可知,人走路必得有亮光导引,亮光之导引存乎圣人之心,而圣人之心“人皆有之”,所以人欲得终极之导引,必得乎人之“纯一无伪”本然之心。人之“纯一无伪”本然之心,乃人走路之导引

五、结语

纷纷易尽百年身,举世何人识道真?

力去陈言夸末俗,可怜无补费精神。

——王安石《韩子》[18]

步随流水觅溪源,行到源头却惘然。

始信真源行不到,倚筇随处弄潺

——朱熹《偶题三首》(其三)[19] 

王荆公朱元晦之叹,诚千古之叹!人之“纯一无伪”之心为走路之导引,但由于人“总还有时间”生,不可能得到死,即不可能把握无,因而即使所谓的圣人(人)能感知由有退守无的境域,努力把自己从走路的状态抽身而出,以期实现对有(生)无(死)、显(白)隐(黑)的旁观,从而进入所谓“纯一无伪”的状态,但也终究只能是临近“道”、“几于道”,不可能实现对“道”的纯把握,所能做到的仍只是对 “道”的一种体验。尽管这是人的一种宿命,但天地万物中又只有人能感知由有退守无的境域,而非人则不能,它们虽然也接受“道”的支撑、照料、庇护,但无法体验“道”,对于“道”永远“不知不识”。人通过不断地“损之又损”(《老子》第48章)[1]、“涤除玄览”(同上,第10章),将本心之外所有附着物尽皆黜落,使之不断地切近“纯一无伪”,必将实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验,从而获得“道”之导引,自在地走在“道”中。

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参考文献

[1]老聃,庄周,列御寇著,张震点校:《老子·庄子·列子》[M]岳麓书社,2006年11第2版。

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[12]陆九渊,王守仁:《象山语录·阳明传习录》[M],上海古籍出版社,1992年1月第1版。

[13]海德格尔著,孙周兴译:《在通向语言的途中》[M],商务印书馆,1997年4月第1版。

[14]河北禅学研究所编:《禅宗七经》[Z],北京:宗教文化出版社,1997年4月第1版。

[15]陆九渊《陆九渊集》[M]中华书局,19801月第1版。

[16]王守仁:《王阳明全集》[M],上海古籍出版社,1992年12月第1版。

[17]荀况:《荀子》[M],珠海出版社,2006年3月第1版。

[18]刘万煌选注:《王安石诗词选》[Z],北京:金盾出版社,2008年7月第1版。

[19]杨青,叶昌序,全球选注:《朱熹诗词选注》[Z],福建教育出版社,1993年3月第1版。

——本文原载安徽《合肥学院学报》(社会科学版)2009年第6期

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作者简介:丘山石(1965—),男,福建省尤溪县(朱熹诞生地)人,福建省尤溪县朱子文化研究会副会长。主要研究方向:中国传统思想文化。

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 2009-12-29

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