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情→性论:儒家情感论再省察

杨虎

    摘要:“仁”无疑是儒学的基础观念。这个观念在根本上说乃是作为无的存在本身。“仁”作为情感,在本真源始意义上是先于主体性、先于存在者的存在本身。作为传统儒学的形而上学架构,性→情论遮蔽了作为存在本身的情感。基于一种既是最新的又是最源始的思想视域和观念架构——情→性论的考察,重新追问作为无的本源情感。正是本源的情感才给出了存在者,给出了主体性。

    关键词:儒家;仁;性→情论;情→性论;存在本身;本源情感 

 

    “仁”作为情感性的事情,在本源层级上并非是归属于人的,而是先于主体性的存在本身。关于这一问题,当代儒家思想家黄玉顺先生首次重新阐明出来了。根据他的研究,仁在儒学的表达中可以做三个层级的理解,而就存在的层级而言,“仁是生活本源层级上的作为生活情感的爱。”[1]黄先生所说的“生活情感”就是指作为存在本身的情感,不过,这一点在今天是很难理解的。今天日常语境中的情感都预设了主体性,情感乃是主体发出的情感。实际上,最本源的情感乃是前主体性的;正是这种本源的情感才给出了主体性存在者。所以,为了重新赢获这一点,就需要首先对基于传统形而上学架构的情感学说进行判释。

一、性→情论判释

(一)性→情论的思想架构

    儒学重视情感问题的性格可以说是今人的基本共识。譬如梁漱溟先生说:“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本”[2],又如钱穆先生曾经指出:“宋儒说心统性情,毋宁可以说,在全部人生中,中国儒学思想,则更着重此心之情感部分。我们只能说,由理知来完成性情,却不能说由性情来完成理知。”[3]那么,他们所说的儒学重视情感是什么意义上的“情”呢?钱穆先生提到的“性情”二字可谓是一语道尽了孔孟之后的传统儒学对于“情”的理解。即这里的情乃是一种主体的、形而下的情感,“性情”的实质也就是“性→情”这一形上→形下架构。诚如黄玉顺先生所指出的:“‘性→情’架构是儒家思想自从轴心时期以后、思孟学派以来的一个基本的形而上学架构。”[4]

    性→情论的思想资源最迟可以推到思孟学派,譬如《中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节节谓之和。”这其实已经蕴含了一种性→情架构,关于这一点,宋儒有很多类似的讨论。例如王安石专门有一篇讨论性情的文章,他对汉唐儒家的性情关系说进行了总结,并且提出了自己对性情关系的看法。他认为:“未发于外而存于心,性也。……发于外而见于行,情也。性者,情之本;情者,性之用。故吾曰:性情一也。”[5]可见,在王安石的理解中,性和情就是本和末、体和用的关系;即便是说体用不二,也正是基于体→用这一架构。关于“未发”为“性”,“已发”为“情”,性体情用的讨论最著名的还是朱子。朱子云:

    性情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之,则何者为性,何者为情耶?[6]

    情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者情也,其皆中节则所谓和也,天下之达道也。[7]

    朱子认为性是本体、本质,情乃是显发本体的情感意识现象;性以情来显发,情以性为根据。朱子强调说如果不区分已发和未发,则根本就不能区分性和情。

    宋儒性体情用的说法无疑受到了性静情动说的直接影响。《礼记·乐记》说:

    人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。[8]

    朱子在《诗集传》序中也说过相同的话。所谓“人生而静”指的就是有一个先在的“性”,而“情”也就相当于“性之欲”。从根本上来说,性→情论的实质是指形上之“性”和形下之“情”的关系。朱子所强调的未发和已发的体用关系就充分的说明了这一点。性作为“未发”指的就是人的主体性、本体;而情作为“已发”乃是开显“性”的情感意识现象,这个“情”可以涵盖相对主体性的一切活动。性→情论的思想架构也即:形而上的本体→形而下的物事。

    这也就意味着,在性→情论的思想架构下,“情”所关涉的仅仅是形而下的物事。所以,凡是说到“情”的地方都是预设主体和对象的、形而下的情感、情绪。譬如我们可以考察一下儒学是如何理解“乐”这种情绪、情感显现的。那么“乐”仅仅是一种对象性的主体之乐吗?众所周知,宋明儒学非常推崇“孔颜之乐”,这首先要归功于周敦颐。据《论语》记载:“子曰:贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”颜回生活贫困,但依然“不改其乐”。据大程子说:“昔受学于周茂叔,每令寻颜子仲尼乐处,所乐何事。”[9]当然周子之问“孔颜之乐”确实不同于通常理解的对象化的乐,但他的问法还是不够彻底。通常所理解的乐,凡是乐都是对“什么”的乐。这种对象性的“乐”都预设了一个“乐”的主体。后来小程子非常有洞见的意识到了这个问题,据《河南程氏外书》卷七记载:

    鲜于侁问伊川曰:“颜子何以能不改其乐?”正叔曰:“颜子所乐者何事?”侁对曰:“乐道而已。”伊川曰:“使颜子而乐道,不为颜子矣。”[10]

    本真之“乐”并不是乐“什么”,甚至都不是“乐道”。即,本真的情绪、情感显现并非是一个主体对于一个现成的摆在那里的对象的关系。这里超越了主体、客体的对待,这乃是先于主体性的事情。同样,仁爱作为一种情感显现,在源始意义上说也是一种非对象性的,先于主体性的本真之爱、本真的情感。

    而在性→情论这一架构下,是很难领会到这种最本真的情感的。因为这一架构下,“情”所能够涵盖的只能是形而下的物事。那么“仁”在性→情论架构下能够具有哪些观念层次呢?众所周知,韩愈“博爱之谓仁”的说法引起了宋儒的强烈不满和批评,尽管还有个别人例如朱子为他辩护。这些批评几乎都是同一个模子,即都是基于这种性→情的架构而进行的。这其中,最具有代表性的还是小程子的说法:“爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?”[11]这里的观念架构就是:形上之“性”(仁)→形下之“情”(爱)。这里的“仁”就是指形上的“仁体”,他据此批评韩愈混淆了形上之“仁”和形下之爱,认为仁不能只是形下之爱。其实小程子的说法既对又不对,对的地方在于他说仁不仅仅是一种形而下的道德情感;不对的地方在于他把爱仅仅理解为一种形而下的道德情感。要之,在性→情论架构下来考察“仁”的话,只能从这两方面进行。第一,从“性”来说,“仁”说的乃是仁体、绝对主体性。第二,从“情”来说,则“仁”是个我主体的道德意识和道德情感的呈现。

(二)性→情论的观念史演变

    我们上面考察了性→情论的思想架构,这集中表现了孔孟之后儒家形而上学的形上→形下架构。儒学的仁爱观念,在本源层级上恰恰是前主体性的,即作为无的存在本身。这种本真之情感乃是先于一切存在者观念呈现的,先于一切主体性的。用诚“自诚”的方式讲,即仁“自仁”,情“自情”,即它不再预设任何观念前提。但是,从性→情论的视域并不能看到作为存在本身的大仁、大情。作为存在本身的情感显现怎么就被设置成了性→情架构下的形而下的物事了呢?为了更清楚的展示这一点,我们还需要进一步考察性→情论的观念史演变。

    “情”字根据《说文解字》的解释:“人之阴气有欲者。”[12]这种解释其实已经不是最源始的了,我们可以在同为汉儒的董仲舒那里找到类似的说法:“身之有性情也,若天之有阴阳也。”[13]许慎以阴阳释性情无疑受到董仲舒以来汉代儒学的影响。此故,我们需要找到尚未受到性→情论架构影响的源始观念。在《诗经》和《尚书》中,“情”字都仅一见,兹列出如下:

    子之汤兮,宛丘之上兮。洵有情兮,而无望兮。(《诗经·陈风·宛丘》)

    王曰:“呜呼!小子封,恫瘝乃身,敬哉!天畏棐忱;民情大可见,小人难保。”(《尚书·康诰》)

    《尚书》里的这个“情”就表示情实、实情的意思。《诗经》中的“洵有情兮”,似乎已经含有情感意识的意思了,不过还不太明显。而在《左传》中,“实情”、“情实”的用法也有很多。譬如:

    民之情伪,尽知之矣。(《左传·僖公二十八年》)

    小大之狱,虽不能察,必以情。(《左传·庄公十年》)

    这里的情主要还是指实际情况,直到今天“事情”一词的“情”还是这个意思。我们知道,《孟子》中“乃若其情”一语,后世围绕着“情感”和“情实”这两种意义一直争论到现在。应该说,在孟子以前这两种意义上的“情”的用法都有。在郭店简《性自命出》中,“情”之为“情感”义的用法非常之多,譬如:

    凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。

    凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。[14]

    不过,我们考察的重点还不是这一点,而是《性自命出》中关于性和情的关系的讨论。关于这一点,如果用《性自命出》中的一句话集中的概括就是:“情生于性”。

    道始于情,情生于性。

    喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。[15]

    《性自命出》以情气释性,在某种程度上避免了后世儒学性情对置的紧张。但是,后世儒学性→情论的架构,至少从学理思路上讲,《性自命出》无疑包含了这一因素[16]。《性自命出》主张性为内,情为外;性为主,情为显发。喜怒哀悲之情气,其未发时主于内为性,感物而动发于外则为情;这与《礼记》中的“性静情动”说以及后世更为概括的“性体情用”在理论形态已经非常接近,可以看做是一种尚未完成的形态。概而言之,最迟推到《性自命出》,已经出现了性→情论的理论雏形。

    这样,经过《礼记》等儒学文献的进一步展开,性→情论作为一个典型的架构就初步确立了。从汉代以来直到宋明新儒学,其间关于性和情的关系的说法,在具体内容上略有差异。汉唐儒家多以善恶、阴阳论性情,这主要是在形而下意义上讲的;到了李翱则开始以动静言性情了。譬如李翱说:

    性者天之命也,圣人得之而不惑者也;情者性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。[17]

    此后,宋明新儒家多以动静、体用论性情,这主要是在形上→形下意义上讲的。但就理论架构来说,从《礼记》以来的性情关系说都可以包含在性→情论的模式中。值得注意的是,在《荀子》中出现过“情性”的说法,譬如:

    纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治;

    若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。[18]

    但荀子这里说的“情性”其实是指自然的情欲。要之,这里的“情性”和性→情论架构下的“情”指的都是形而下的物事。荀子之后,汉唐儒家多以善恶、阴阳谈论性情,而到了宋儒则更喜欢从“性静情动”谈论性情,这又进一步被发挥为“性体情用”。至此,性→情论的思想架构可谓是最终确立起来了。其间,虽然存在着具体内容和关注层面的不同,但基本上可以说是一个从初步确立,不断完善到完全确立性→情论思想架构的过程。

二、情→性论:作为存在本身的仁爱

    在性→情论的视域下,情所能够涵盖仅仅是形而下的物事,而“仁”至多只是形上之“性”。但是,在最本真源始意义上说,仁乃是作为存在本身的情感,而非仅仅是指主体的道德情感和形上之仁体。此故,我们要考察这种本真之仁就不再是从性→情论的思想架构出发,而从情→性论[19]的思想视域出发。

    最先把情→性论的思想视域重新揭明出来的当代儒家思想家黄玉顺先生指出:“在孟子那里,性与情的关系并非“性→情”,而是“情→性”;或更完整地表述,应该是:情→性→情。前一“情”是本源性的生活情感,后一“情”是形而下的道德情感。“情→性→情”正是对儒学在中国原创时期中的演变历程的概括。”[20]

    显而易见的是,情→性论并非是对性→情论的简单翻转,譬如尼采、马克思式的颠倒。情→性论在观念架构和理论形态上已经完全突破了性→情论。

    仁爱作为一种情感显现,在本源层级上即是存在本身。这种本真源始的领会首先体现在汉字的观念上。存在一词首先是指一种情感显现,黄玉顺先生对此有过细致的考证,并进一步指出:“今天的‘存在’的意义,乃渊源于本源的生活情感的意义:没有生活情感,也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在:没有爱的情感,就没有存在。”[21]在根本上说,爱乃是先于一切主体性的爱。最本真的爱,恰恰是没有“所爱”和“能爱”之分别的爱,也即不是对象性、现成化的主体之爱。这种本真源始情感,在儒学的表达中,就是“仁”。

    仁爱作为一种情感,首先并非指的是人(主体)的情感;恰恰相反,主体反倒是被这种本真源始情感所给出的。这种意义上的仁爱作为存在本身乃是一切一切的源头,主体性只有以此为源头才是可能的,这也即是情→性论的题中之义。这个问题的实质就是:到底是先有了仁爱,才给出了仁者这个主体;还是先有一个现成的主体,然后从这个主体出发,给出了仁爱?这两种提问方式其实都已经预设了答案。如果从第二个方向说,就是一个典型的性→情论的提问方式,则答案自然是:主体性存在者根据先天之“性”(仁体),然后才能具有一系列的诸如道德意识、道德情感等等。如果从第一个方向说,即是一种情→性论的思想视域,即主体性是在本真源始仁爱上被给出的、立其来的。这犹如孟子之谓“先立乎其大者”,这就意味着在“立”(给出)之前,还有“事情(而非‘东西’)”。先在于主体性的是存在本身,而非任何存在者。

    孔孟之后的儒学,广义上的(包括狭义的“理学”在内的)儒家心性形而上学基本上都是沿着孟子“先立乎其大者”的思想理路而展开的。黄玉顺先生指出:“孟子与秦汉以后、即原创时期以后的儒学之间却有一个根本区别:他并没有遗忘大本大源,而是明确地知道,仁爱的情感乃是所有一切的源泉。”[22]后儒都在讲那个“大”,那个主体性,但是都遗忘了这个“先”字。“立”之前先在的是本真源始的仁爱,“大”正是在作为存在本身的仁爱的源头上立起来的。这个“大”在儒学的表达中有很多分殊形态,例如宋明新儒家讲的“性”(形上之“性”),“本心”,“大心”,“我”等等。

    不过,与宋明新儒家不同,孔孟领会到了还有一种更为本真源始的仁爱。《论语》中记载了很多别人向孔子请教“仁”的事情,而孔子的回答随时、随处不同。孔子从来没有说过仁就只能是一个现成的确定的“什么”,换句话说,仁根本就不是“什么”。这就意味着本真源始的仁爱乃是无,正是基于这样一种领会,才不会把仁爱现成化,存在者化。

    仁爱的情感是一切的本源,譬如孔子与宰我关于“三年之丧”的讨论所体现的正是一种本源的情感领悟:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)

    孔子之意可以如此理解:作为“天下之通丧”的“三年之丧”,它乃是源出于“三年之爱”。亦即,惟有从仁爱出发,才会有“三年之丧”这样的节目。这样的节目本身并不是目的,只是体现仁爱情感的一种“礼”的表现形态,这是为了唤醒“三年之爱”。这里的观念层序应是:先有对仁爱情感的领悟,才有体现这种情感领悟的节目之设立,通过这个节目的真知真行而唤醒原初的情感领悟。所以,孔子说宰我“不仁”的理由首先并不是因为三年之丧乃是“天下之通丧”,而是“子生三年,然后免于父母之怀”即“三年之爱”这样的情感领悟。

    本真源始的仁爱作为存在本身,先于一切存在者、一切主体性。而主体性正是在仁爱这一源头上立起来的,《孟子》中“乍见孺子将入于井”一段很好的说明了这个问题:

    所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)

    后世儒家对于这一段话争议很大,主要围绕着“四端之心”展开,一种观点认为此指情言,另一种观点认为此指性言。基于性→情论的思想架构,性和情的错位和对置就使得这一问题长期争论不下。其实,抛开这一架构,在更源始的观念层次来看,也即从存在本身来看,这里根本就没有隐藏着性和情的对置问题。一切都是仁爱的显现,而这种仁爱首先并不归属于主体,而是主体性的源头,所谓“火之始然,泉之始达”。这乃是前主体性的事情,因为“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”这里并不包含主体的反思和理性的计较,它是当下的直接的仁爱情感的显现。

    孟子这里表达的乃是一种源始的存在境域,这里尚未有“主体”的观念生成,这是一种本真源始的情感显现。这就意味着,并非是有一个现成的主体摆在那里,然后有一个小孩将要掉进井里了,这个主体通过反思得知这是有危险的,所以生起了恻隐之心。事情本身恰恰相反,正是在这一“乍见”之后才有了主体意识和反思,而非是主体在“乍见”。所以,这种仁爱情感的本真当下的显现乃是前主体性、前反思的事情。

    一切源初的情感显现,都不是归属于存在者的;恰恰相反,一切存在者都归属于作为存在本身的情感显现。作为存在本身的情感显现,毋宁说是一种“非人”的情感,即前主体性、前概念的情感(事情)。这并非是一个匿名的、可怖的东西;因为仁爱无间,我们共在。

    仁爱作为存在本身的情感显现,乃是先于一切存在者、一切主体性的事情,主体性正是在本源的仁爱这一源头上挺立起来的。

 

参考文献: 

 [1]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006,第212页。

 [2]梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987,第198页。

 [3]钱穆:《孔子与论语》,台北:联经出版社,1979,第198页。

 [4]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006,第46页。

 [5]黄宗羲:《宋元学案》第四册,北京:中华书局,1986,第3240页。

 [6]转引自陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2003,第134页。

 [7]转引自陈来:《宋明理学》,上海:华东师范大学出版社,2003,第134页。

 [8]王文锦译解:《礼记译解》,北京:中华书局,2001,第529页。

 [9]程颢、程颐:《二程集>,北京:中华书局,1981,第16页。

 [10]程颢、程颐:《二程集>,北京:中华书局,1981,第395页。

 [11]程颢、程颐:《二程集>,北京:中华书局,1981,第182页。

 [12]许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988,第502页。

 [13]苏舆撰,钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992,第299页。

 [14]以上引自刘釗:《郭店楚简校释》,福州:福建人民出版社,2005,第90、91页

 [15]以上引自刘釗:《郭店楚简校释》,福州:福建人民出版社,2005,第88、88页

 [16]上博简中一篇与《性自命出》很相似的文章则直接被拟命名为《性情论》。

 [17]李翱:《复性书》,见影文渊阁四库全书第1078卷,台湾商务印书馆,第106页。

 [18]以上引自王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988,第91、437-438页。

 [19]在现代学界对于儒家情感问题的研究中,钱穆先生,李泽厚先生,庞朴先生,蒙培元先生和黄玉顺教授等人做出了很多贡献。从思想推进的角度说,尤以蒙培元先生和黄玉顺教授为甚。蒙培元先生在很大程度上突破了传统形而上学(本体论)本体、本质与现象对置的思想架构,从生存论层级对情感问题进行考察,他说:“因为情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。”(参见蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009,绪言第3页。)黄玉顺教授则更直接的把本源层级的仁爱视为存在本身,本文所采用的“情→性论”这一思想视域即是黄玉顺教授首次揭示出来的。他认为本源层级的“情”就是指作为存在本身的情感,他称之为“生活情感”:“生活情感是‘无物’的,即是先行于人和物的。一切存在者恰恰是被这种生活情感所给出的。”(参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006,第64页。)

 [20]黄玉顺:《儒家思想与当代生活》,北京:光明日报出版社,2009,第213-214页。

 [21]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006,第188-189页。

 [22]黄玉顺:《儒家思想与当代生活》,北京:光明日报出版社,2009,第213页。

   (原载《原道》2014年第2期,执行编辑:张新)

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2015/03/23

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