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绝地天通:从生活感悟到形上建构

黄玉顺

(四川大学哲学系,成都市610064)

 

[摘  要]“绝地天通”作为中国观念史上的一次重大事件,所反映的是中国原创时期的观念转型:从本源的生活感悟到形上的哲学建构。这种形而上学在形下的制度上的落实,便是汉代以来作为专制秩序的礼制的建立。原来“天地人神”浑然一体的交融关系,是一种本源的生活领悟;而“绝地天通”的发生,则是这种本源情境的打破,它最终导致了大本大源的蔽塞,而成为后来的专制主义意识形态在观念上的最初根据。因此,“绝地天通”的观念必须接受我们的破解。这种破解的目的在于:引导我们从“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向“天人合一”“人神杂糅”的生活本源的回归,而将我们带向当下的本源的生活领悟。

[关键词] 绝地天通  天地人神  本源情境  生活领悟  形而上学 

[作  者] 黄玉顺(1957—):男,成都人。中国社科院哲学博士。四川大学哲学系教授。中国哲学史学会理事。主要研究领域:中国哲学、尤其儒家哲学,中西比较哲学。

 

在中国思想观念发展的历史上,曾发生过一次极其重大的事件,天、地隔绝,人、神分离,谓之“绝地天通”。“绝地天通”从来都是被作为正面事件、圣人的丰功伟绩来歌颂的。例如《尚书孔氏传》说:“帝命羲、和,世掌天、地、四时之官,使人、神不扰,各得其序,是谓‘绝地天通’。”[1] 这就是说,“绝地天通”的关键在于:天地相分,人神不扰。这是一种有序化、制度化。按照传统的说法,“绝地天通”乃是尧舜的伟大业绩,人心得以矫正,礼制得以确立。如蔡沈说:

当三苗昏虐,民之得罪者莫知其端,无所控诉,相与听于神,祭非其鬼,天地人神之典杂揉渎乱,此妖诞之所以兴,人心之所以不正也。在舜当务之急,莫先于正人心。首命重、黎,修明祀典:天子然后祭天地,诸侯然后祭山川;高卑上下,各有分限[2]

对“绝地天通”实质意义的理解,取决于我们所持的是哪一种历史哲学观念。这里,我想表达的乃是“生活儒学”的观念。[i][3] 根据这种观念,礼制作为制度建构,属于“形而下学”的规范构造;这种制度安排所根据的,是某种形而上学的观念建构;[ii][4] 而形而上学的观念,又导源于本源的生活感悟。形而上学、形而下学都是“有分别相”,即是对存在者、物的区分把握;而生活感悟本身却是“无分别智”,即是“无物”的、作为存在本身的生活感悟。生活感悟→形而上学→形而下学:我们观念上的这种层级性,在任何时代都是一样的。然而这种观念层级的最初生成,却曾经是历史性的,亦即具有观念史的性质。这就是说,我们曾经并没有形而下的“文明”的礼制,因为我们曾经并没有形而上的哲学;但是我们一向生活着,我们总有着自己的生活感悟。在这种生活感悟的大本大源上,我们才建构起了形而上学。中国的形而上学就是这样在原创时期(西周、春秋、战国)中逐步建构起来的;[iii][5] 而这种形而上学在形下的制度建构上的落实,便是礼乐制度的确立。

而“绝地天通”所标志的,正是中国的形而上学在原创时期的初步建构。所以,以生活儒学的观点看,这样的形而上学及其“绝地天通”的先行观念,必须接受我们的破解;[iv] 这种破解的目的,乃是从后来“天人相分”“人神不杂”的礼制秩序向原来“天人合一”“人神杂糅”的生活本源情境的回归,[v] 由此说明中国原创时期以后的那种“人神异业”、亦即秦汉以后的思想观念的世俗化走向是何以可能的。这种历史性的回归同时就是生活论的回归,将把我们带向我们当下生活的本源情境。[vi]

    “绝地天通”这个说法,最初见于《今文尚书·周书·吕刑》所载的西周前期周穆王所追溯的帝舜事迹;而对此的最早的解释,则见于春秋晚期楚昭王的大夫观射父的一番陈说,《国语·楚语下》载:

  昭王问于观射父曰:“《周书》所谓‘重、黎使天地不通’者,何也?若无然,民将能登天乎?”

对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后之有光烈;而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝。使名姓之后,能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出;而心率旧典者,为之宗。于是乎有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎。故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。故重、黎氏,世叙天地而别其分主者也。其在周,程伯休父,其后也;当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重上天,黎下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?”[6]

在这里,观射父为我们勾画出了这样几个时代:

① 治世:民神不杂——古者

② 乱世:民神杂糅——蚩尤、九黎

③ 治世:绝地天通——颛顼

④ 乱世:民神再杂——三苗

⑤ 治世:天地复绝——帝尧、帝舜、夏、商

对于这样一种勾画,我们始终要牢牢记住的是:陈述者观射父,是春秋晚期人(约于老子、孔子同时),亦即处在中国原创时期(西周、春秋、战国)的第二阶段;这就是说,他所陈述的,与其说是历史事实,不如说是他自己所身处其中的春秋时期的思想观念。我以为,这应该是研究观念史的一条基本原则:当一个历史人物在叙述传说中的远古历史的时候,他的叙述所说的其实并不是那个历史本身,而是他自己所身处其中的那个时代的观念。历史从来不是现成的对象实在,而是当下的生活感悟。就观射父而言,这种时代观念的核心是治乱、亦即秩序问题,而其要害是:“民神不杂”、天地人神各归其位的“有分别相”是有序,是为“治”;“民神杂糅”、天地人神浑然一体的“无分别相”是无序,是为“乱”。然而这是一种怎样的治世秩序呢?其实就是在原创时期里逐步建构起来的礼乐制度。这一点,我们在下文将会看得更加清楚:“绝地天通”观念产生的时代是在西周,而这是与传说中的周公“制礼作乐”相一致的。

这种有序的制度在观念上的集中表现,就是形而上学的哲学建构。这种观念建构的核心,正是所谓“绝地天通”。这是因为,在中国传统形而上学思想中,礼制秩序的建立是从天地的分离开始的。这就正如《易传》所说:“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”(《系辞上传》);“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然而有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”(《序卦传》)[7] 天地之别,正是夫妇之别,“男女构精,万物化生”[7](《系辞下传》),这就正如李贽所言:“极而言之,天地一夫妇也。[8](《夫妇论》)由此而来,才有那种中国特色的“生育论”宇宙论的形而上学模式。这种模式体现为一系列的分别:男女、阴阳、乾坤、天地……而其典型表达之一,正是“绝地天通”——天地人神的分离。

然而事实上,以生活儒学的历史性眼光来看,观射父所勾画的第一个时代,“民神异业”、“民神不杂”,并不存在,只不过是一种理想建构而已;这就犹如所谓“大同”世界一样,不是历史事实,而是社会理想境界。这种理想建构的价值标准,就是礼制秩序。其实,在远古时代乃至于原创时期之前,并无所谓“民神不杂”的时代;恰恰相反,“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实:那是在生活感悟中显示出来的生活本身的本源情境,那时,天地人神交融共处,不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”、“绝地天通”,作为原创时期形而上学建构的开端,却正是对这种本源的生活情境的打破。

这就难怪“绝地天通”之说不早于西周,最初见于西周前期的周穆王之说:此时,中国已经跨入了原创时期的门槛。《今文尚书·周书·吕刑》记载:

    王曰:“若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,罔不寇贼,鸱义奸宄,夺攘矫虔。苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑曰法,杀戮无辜。爰始淫为劓、、黥,越兹丽刑并制,罔差有辞。民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香,德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明常,鳏寡无盖。皇帝清问下民,鳏寡有辞于苗。德威惟畏,德明惟明。”[1]

表面看来,这里所追溯的是帝舜时代,三苗作乱,帝舜于是命重(实指“羲”,相传为重、少昊氏之后)司天、而治神,命黎(实指“和”,相传为黎、高阳氏之后)司地、而治人,以使天地相隔,人神相分。而实际上,这是西周时期的观念。我们过去所忽视的一个基本的观念事实是:这是周穆王的追溯,它实际反映的乃是原创时期的思想观念。说到底,神的存在并非物质世界的事实,而是观念世界的事实;这种观念事实不是历史上作为实事存在过的“客观实在”,而是历史陈述者自己所置身其中的生活样式的解释。从观念史的角度看,我们所经历的实际乃是这样三个观念时代:

① 前原创期:人神杂糅——形而上学之前的时代(西周以前)

② 原创时期:绝地天通——形而上学的建构时期(西周春秋战国时期)

③ 后原创期:人神异业——形而上学统治的时代(汉代以来)

这就是说,观射父所说的那种“人神不杂”的第一时期,他称之为“巫觋”时代,实属子虚乌有;“巫觋”时代正是我们这里所说“人神杂糅”的第一时期、亦即前原创期的情景。对此,李零先生指出:

人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任,[vii] 后来开始有天官和地官的划分:天官,即祝宗卜史一类职官,他们是管通天降神;地官,即司徒、司马、司工一类职官,他们是管土地民人。祝宗卜史一出,则巫道不行,但巫和祝宗卜史曾长期较量,最后是祝宗卜史占了上风。这叫绝地天通。在这个故事中,史官的特点是世叙天地、而别其分主,它反对的是天地不分、民神杂糅。可见绝地天通只能是天人分裂,而绝不是天人合一[9]

这就是说,所谓“绝地天通”就是从巫觋时代的“人神杂糅”到卜史时代的“人神不杂”的转变,这种转变的观念实质就是从“天人合一”到“天人分裂”的蜕变。

前原创期的那种本源的“天人合一”—— 或者更确切地说,“天人同一”—— 的生活情境,本是一个“民神杂糅”的世界,其中,天地人神之间的关系乃是“共同生活”的生活样式。[viii] 这种本源情境就是作为“事情本身”的生活本身,也就是存在本身,[ix] 在其中,天、地、人、神都不是某种现成的存在者,它们尚未对象化、疏离化。以生活儒学的历史性观点看,人神共生并不是一个“事实”;然而作为本源的生活领悟,这恰恰是“事情本身”。这是一种“亲缘”关系,表现为人神之间的“血缘”关系:众所周知,人神之间是有直接的血缘关系的,此乃是西周之前的一个基本的观念事实。

而这正是前原创期的一个极为要紧的观念,因为它在进入周代之后就被便立即被删除了:周公正式割断了人神之间的血缘纽带,认为:“皇天无亲,惟德是辅。”[1](《蔡仲之命》)但是,例如,商人本来却自以为是与神有血亲关系的,这在《诗经·商颂·玄鸟》里有具体记载:“天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒;古帝命武汤,正域彼四方。”[10] 诗中“帝”即“天”,他之所以授命于商,是因为商人乃是他自己的血亲嫡系:“高辛氏之妃,有娥氏女简狄,祈于郊禖。鳦遗卵,简狄吞之而生契。其后世遂为有殷氏,以有天下。”[11](《商颂·玄鸟》)此玄鸟之卵,即象征天帝之精,授于简狄,而生商之祖契。这本来是商人对其“天命”的本源的领悟,却是基于当时普遍的人神共在观念的:在前原创期的远古观念中,人神之间不是异在的关系,而是共在的关系。人、神、半人半神的英雄,他们不分彼此、融洽和谐地共同生活着。而在进入原创时期以后,人神之间的这种关系发生了根本变化:人神关系疏离了(estranged)、异化了(alienated)。唯因人、神之间的这种疏离、异化,才需要“亨”——沟通人神。表达这种人神需要沟通的观念的《周易》形成于周初,这绝非偶然:此时中国进入了原创时期、亦即“绝地天通”的时代。

“绝地天通”观念所象征的不仅是人与神的隔绝,它实质上是人与人的隔绝。这种隔绝表现为“别”:天地有别,人神有别,男女有别,夫妇有别,父子有别,君臣有别,上下有别,等等。这一系列的“别”,也就是“礼”,即所谓“礼以别异”。它首先是天地之别:“礼者,天地之序也。”[12](《乐记》)而最终则是人与人之别:“礼者,……贵贱贤不肖之所以别也。”[13](《解老》)人们将“制礼作乐”归之于周公,这也不是偶然的:礼制的建构,正是进入原创时期的西周的事情。“礼以别异”表明这种“别”的前提是“异”,亦即人与人之间关系的异化(alienation):不仅神、而且人本身,已经蜕变为人的异己者、陌生者、他者。这种异化之所以发生,是因为天、地、人、神都被存在者化、对象化、器物化了。我们从原创时期以来的祭祀、卜筮中不难看出,人与神已互为利用的工具:人所供奉的牺牲,与神所赐予的福祐相交换。这种对象化的工具性的利用关系,在我们今天的“宗教”活动中比比皆是。

总之,“绝地天通”是生活本身的本源情境的打破,是天地人神交融关系的蜕变,是本源的生活领悟的遮蔽,是中国形而上学建构的开端,也是后来的专制主义意识形态在历史上的最初根据。

参考文献:

[1]《尚书正义》:[唐]孔颖达撰,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[2]《书经集传》:[宋]蔡沈撰,中国书店(北京)《四书五经》第一种,据世界书局影印本,1985。

[3] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社,2005年1月第1版。

[5]《哲学的终结和思的任务》:[德]海德格尔撰,收入《面向思的事情》,商务印书馆,1999,第2版。

[4]《历史的起源和目标》:[德]雅斯贝尔斯撰,华夏出版社,1989。

[6]《国语》:[春秋]左丘明撰,上海古籍出版社,1988。

[7]《周易正义》:[唐]孔颖达撰,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[8]《焚书》:[明]李贽撰,中华书局,1961。

[9]《绝地天通——研究中国早期宗教的三个视角》:李零,2000年3月2日在北京师范大学的演讲,载于北京大学网站“新青年/中国学术城”:http://xueshu.newyouth.beida-online.com/data/data.php3?db=xueshu&id=juetiantong&PHPSESSID=dc87e607e6560119f9fc0a99574ca986

[10]《诗经正义》:[唐]孔颖达撰,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[11]《诗集传》:[宋]朱熹撰,上海古籍出版社,1980。

[12]《礼记正义》:[唐]孔颖达撰,《十三经注疏》,中华书局,据世界书局影印本,1980。

[13]《韩非子》:[战国]韩非撰,《诸子集成》本,中华书局,1957。

注释:

[i]“生活儒学”是我理解儒学、重建儒学的基本思想。在近年来的思考中,我逐渐形成了自己的“生活儒学”观念;而“生活儒学”概念的正式提出,则是在2004年5月的一次网上讨论中。然后,在当年的一系列文章、言论、讲演、教学中,我对“生活儒学”进行了阐述。此后,拙文《“生活儒学”导论》公开发表。[3]“生活儒学”提出以来,在思想界、哲学界引起了一些反响。2004年12月11日,由中国人民大学哲学系牵头、北京地区一部分活跃的中青年学者组成的“青年儒学论坛”,在干春松教授的主持下,曾专门就《“生活儒学”导论》组织了一次研讨。自此至今,围绕我的“生活儒学”的讨论正在以各种文本形式进行着。

[ii] 按照海德格尔的看法,哲学就是形而上学,它思考存在者整体,即思考所有的存在者的最后根据、“存在者之为存在者”。[4](第68页)在中国观念中,即表现为在原创时期“绝地天通”中确立起来的形而上学。

[iii] 这里所说的“原创时期”,类似于雅斯贝尔斯所谓“轴心时期”(Axial Period)。关于轴心时期,雅斯贝尔斯说:在公元前数百年的时候,人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式(中国、印度、西方)大致同时确立起来,从此,“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力。”[5](第14页)“原创时期”之不同于“轴心时期”,参见拙文《生活儒学导论》。[3]

[iv]“破解”类似于、但不同于现象学的“解构”(Destruktion)。

[v] 这种“回归”类似于、但不同于现象学的“还原”(Reduktion),

[vi] 这种“本源情境”类似于、但不同于海德格尔之所谓源始的“生存之领会与解释”(Verstandnis und Auslegung des Existenz)。

[vii] 李零先生名之为“宗教”,这一点可以商榷。通常所谓“宗教”是说的原创时期以后的人为宗教,如基督教,它恰恰是原始信仰的蜕变样式,即是本源的生活领悟的蔽塞。

[viii]“共同生活”类似于、但不同于海德格尔之所谓“共在”(Mitsein)。

[ix] 在我主张的“生活儒学”看来,中国思想传统不同于海德格尔的一个特点是:并没有存在(Sein)与生存(Existenz)的区别;生活即是存在,生活之外别无所谓存在。这样的生活就是生活儒学、而非现象学所理解的“事情本身”(Sache selbt)。

原载:《哲学动态》2005年第5期

 

黄玉顺“生活儒学”资料库

 

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2005/05/25

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