何为儒家之道

杜维明 著  彭国翔 译

 

六、儒家精神方向的几个显著特征

 

在获悉了儒家传统两个主要时期以及体现在儒家经典中的核心价值之后,我们会思考:对于比较宗教研究的学生而言,儒家这种独特精神方向具有什么样的意义。应当显而易见的是,在处理儒家传统的过程中,某些在宗教研究中被广为应用的各种概念性工具是不够的。事实上,所有排他性的两分法,诸如精神/物质、身/心、圣/凡、创造者/受造者以及超越/内在等,都失去了解释效力。为了迎接挑战,我们需要发展一种新的方法,阐明一种新的程序,以及培养各种新的象征资源。

一种简单的方法是将儒家传统排除于比较宗教的研究之外。将我们限制在精神、心灵生活、神圣世界、创造者的力量以及我们宗教话语的超越向度,这样固然干净利落,但是,由这种探讨中所浮现出的画面,却很可能是单方面的。而一项更为鼓舞人心的思想事业,则是去探究物质的精神性、心灵的具体体现、即凡俗而神圣的可能性、人性中创造性与转化性的潜质、以及内在超越的意义。当然,儒家精神方向的争议性仍然在于其“宗教性”,而不在于其人文性、此世性和内在性。 

学做人

对于人类繁荣来说,儒家独树一帜的进路是其对教育的重视,这种教育是一种“学”、尤其是“为己之学”的形式。“学”被儒家理解为一种人格塑造的持续的整体过程。这一过程包括对通过真诚地培养“大体”而实现自我这一任务的存在的信守(existential commitment)。为了获得自我的体知,这种信守包含一种不息的为己之学的过程。作为日常功课的组成部分,自我的反省和自讼是一种经常性的行为。在这个意义上,儒家的自我不是一种静态的结构,而是一种动态的常新的过程。

17世纪儒者孙奇逢(1584-1675)的例子是发人深省的。长期不断的自我反省,使得他在90大寿时能够察知自己89 岁时在言行上的失误。他甚至略带幽默地在自己的弟子们面前谈论说:只有在他过了80岁之后才意识到自己70岁时的年幼无知。儒家成人(成熟的人)的定义:认真严肃地对待其“成长过程”,并由此顺利通向成熟者。不过,既然学做人的过程永无休止,成熟的过程也就不会终结。以这种睿识观照孔子本人一生的历史,我们对于儒学这一向度的理解就会更为敏锐。在其73岁临终之前,孔子有云:“七十而从心所欲,不逾矩。”[1]一个人的如今所是(what one is)与其所当是(what one ought to be)的完整和谐。对于这种令人敬畏的境界,后来的儒者将其界定为“理”与“欲”的融合。我们可以提出一个与事实相反的问题:假如孔子得享佛陀之寿,活到八十岁,那么,他还会有进一步的提高吗?孔子所达至的,象征着成人(成熟的人)的最高境界,除了这一坚强的信念之外,儒家后学的共识是:毫无疑问,假使天假孔子之年,让孔子更为长寿,他依然还会继续不懈地自我完善,以致其生命更为丰富和多姿多彩。而无论在基督教还是在佛教的脉络中,这样一个问题都似乎是不恰当的。

或许,我们可以将儒家的吊诡总结如下:在本体论的意义上,每一个人无疑都是圣人,而在生存论上,又没有人能够现实地成为圣人。就个人而言,我如今所是并非我所当是,但是,令我学习我所当是的各种资源,却恰恰镶嵌在我如今所是的结构之中。尽管现实上学圣人的过程永无止境,每一个人却都是潜在的圣人,这一吊诡形成了一种特定的境遇和脉络,正是在这样的境遇和脉络中,人们在追求着儒家之道。

此世性

儒家精神取向的另一个显著特征是:服膺于当下此世的内在合理性与意义。不过,这种服膺和信守决非消极地随世所转或接受现状,而是由从内部转化此世的坚定决断所促生的。世界如今所是与其所当是之间有差距,这种感受使得儒家对于时代既定的经济利益、政治权力和社会等级保持一种批判的距离。不是离世遁俗,而是使自己深入到时代的经济、政治与社会的事务当中去,这种存在的抉择迫使儒者经常性地要同那些在位者发生互动并应对世俗秩序的各种世俗问题。真正的儒者是知其不可而为,就象孔子一样,具有强烈的道德责任感和深刻的人类悲剧感。对于儒家精神性这一至关重要且常遭误解的向度,接近它的一个富有成果的方式,便是仔细检讨孔子在这些问题上是如何实际界定自己的。孔子是否只是一个“平凡的地区性道德主义者”,《论语》是否只是一些片断的合乎常识的说教,或者,孔子是“一位富有想象力的思想家,其规模可堪与任何重大哲学或宗教传统的大师大德们相比肩。”[2]要回答这些问题,有赖于我们对儒家遗产这一特定方面的评估。

孔子的自我理解可以作为我们探索的出发点。他视自己为一个秉承天赋使命以传道之人,一个学不厌、诲不倦的人。虽然遁世离俗不仅是一种现实的可能,而且是一种持久的诱惑,但是,《论语》中如下的记载却明确的显示出孔子参与到人际关联之中这一存在的抉择:

长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:“夫执舆者为谁?”子路曰:“为孔丘。”曰:“是鲁孔丘与?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰:“子为谁?”曰:“为仲由。”曰:“是鲁孔丘之徒与?”对曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?” 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”[3]

这一问一答之间,生动地展示了两种意义不同的生命进路的相遇。隐士长沮和桀溺选择了放弃他们的社会责任而“辟世”。称他们为道家或许并不准确,但他们对孔子的挑战则无疑是道家式的。孔子似乎接受他们对于其所处时代客观状况的评价,所谓“滔滔者天下皆是也”。他自己则以这样的方式刻画了当时的状况:“凤鸟不至,河不出图。”[4]但是,如何面对时代的这种失序,孔子的个人选择却与大多数人颇为不同。道家致力于培养他们自己的一方“净土”,以致于能够享受个人的安宁以及与自然的和谐。它们带着一种反讽的超然态度来理解像孔子那样竭力而总是失败地尝试匡正世界上种种错误的人。它们自己则并不像托马斯‧莫尔(Thomas More)那样以乌托邦的观点去看待世俗世界,而是认定政治已经堕落到了无可救药的地步。对它们而言,孔子的“辟人”,显然是指孔子的不得于君,而这是一种无用功。

长沮和桀溺断绝其与人类关系的决定,充满着深远的伦理与精神性意涵。在他们看来,在一个无序的时代,个人成就的唯一希望,就是要漠视世界的种种问题,而照管好自己的家园。长沮嘲讽地指出孔子已经知道在何处涉水过河,而在更为深刻的意义上,这种表面上的嘲讽却指出:要想从“滔滔者,天下皆是”这条大河中涉水,根本就是危险而无法渡过的。桀溺向子路提出的修词性的问题─岂若从辟世之士哉?可以被最佳地理解为一种警告、一种邀请。事实上,桀溺的问题是不祥的预兆,因为子路的确后来在一场政治斗争中牺牲了性命。

孔子知道其道家批评者所做的选择,或者更为恰当地说,知道他们选择要成为什么样的人。对孔子来说,道家的选择实际上诉求于一种高度可欲的生活方式。孔子本人曾经表达过一种“欲居九夷”的愿望,[5]并且,孔子还开玩笑地表示,假如道不行,他将“乘桴浮于海”。[6]孔子对于音乐的迷恋,对于自然的感受力、以及对于检仆生活的喜爱,[7]所有这些均显示出:他在这些自然的天性上与道家的观点必无异趣。不过,对孔子来说,参与政治而非超然遁世,这才恰恰是动荡失范时代的自然要求。在孔子“天下有道,丘不与易也”的悲叹中,存在着一种pathos。孔子勇敢地承担起了改变世界、“重获大道”[8]的道德责任,对于孔子的这种英勇的个人担负,在许多人当中既引起了振奋,也引起了疑虑。孔子与楚狂接舆的相遇,便颇有代表性。

楚狂接舆歌而过孔子,曰:凤兮凤兮,河德之衰!往者不可谏,来者犹可追。已而已而!今之从政者殆而!孔子下,欲与之言,趋而避之,不得与之言。[9]

楚狂接舆显然感觉到了孔子为自己设计的使命的危险性。而其它一些人也同样感受到了其明显的不切实性。

子路宿于石门。晨门曰:奚自?子路曰:自孔氏。曰:是知其不可而为之者与?[10] 

换言之,用李雅格(James Legge)别扭但却准确的翻译来说,孔子“知道所处时代的不切实性,但他仍然要勉力而为”,[11]因为他的使命感在敦促着他。

有关孔子行道的不切实性的批判意识的这种看似矛盾的描述,以及他全身心地行道的那种自觉的义无反顾,形象地捕捉到了儒家事业的精神。通过将自身的幸福与整个世界紧密联系起来,即使孔子深知自己难以阻遏世界为滔滔的洪水所裹挟而去,他仍然选择竭尽其所能以揭示避免即将到来的灾难的大道。这或许是一种无用功,特别是当我们以实用的标准来评估孔子在政治领域中成败的话。但是,尽管孔子对于世界的不可救药亦有悲观的谈论,而对于人性的可转化性与可完善性,孔子的信念却是从来不曾发生问题的。对孔子而言,无论当下的处境是多么的悲凉,他都坚信:通过教育,大道仍然能够流通灌注到社会甚至政治当中。在任何情况下,孔子都将“重获大道”视为一项天定的无可否认的道德律令和精神感召。

内在超越

我们还应当指出:尽管孔子具有现世的精神取向,但他并非只限于关注世俗秩序的改善。将孔子仅仅描绘为一位社会改革家无疑是简单化了。儒家具有一种超越的向度。人道秉承天道这样一种理念,蕴含了儒家的现世性具有深刻的宗教性。作为一位社会改革家,孔子之使命的宗教性,体现在论语中如下的记载中:

仪封人请见。曰:君子之至于斯也。吾未尝不得见也。从者见之,出曰:二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。[12]

具有启发性的是,孔子本人以超越性的用语来诠释他自己的使命。当宋国的军事首脑桓魋企图谋害孔子时,孔子表现出了非同寻常的自信,他说:「天生德于予,桓魋其如予何?」[13]这种看上去自以为是的自我描述,却显示了一种对于作为天赋使命之道的深植的信守。

子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?[14]

不过,假如对儒家之道的诠释意味着文化进程或者「道」最终会自己流行发用,那便会导致误解。孔子讲得很清楚,「人能弘道,非道弘人。」[15]而同时,作为有生有灭的人类存在,孔子也意识到合于天道的要求是如何的困难。在这一点上,孔子也首先承认了自己的不足:

君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。[16]

一方面是自信承担奉天以传道的使命,一方面是自觉「庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉。」[17]这二者之间的紧张与冲突在孔子学以为人的努力中产生了一种动力。这种动力使他成为不厌的学生和不倦的师长。「默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?」[18]将人们吸引到这位人师跟前的是一种非凡的人格魅力,这种人格魅力体现在与学生的日常互动之中。这里既没有优先接近神圣的先知性宣称,也没有任何高贵出生或者天生超凡智力的暗示。不过,以其真诚的品格,孔子唤起了弟子们对于道的奉献。

叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:无以为也。仲尼不可毁也。他人之质者,丘陵也。犹可逾也。仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也。[19]

在孔子的追随者们当中,是什么鼓舞了这种奉献和自信呢?显然,他们看起来是受到了孔子有关超越性视界的激励,而这种超越性是镶嵌在普通日常存在的实践生活之中的。此外,除了人生的稳步改善既可能又必要这种至关重要的肯认之外,孔子贴近生活的那种平易、谦虚和恭敬,似乎也鼓舞了许多人。作为一位潜在的政治家或实践的社会改革家,孔子或许是失败的。但是,作为一位有关人生种种可能性的令人鼓舞的见证人,学不厌、诲不倦的孔子显然又实践了承担天赋使命以传道这样一种使命。

人际关联

孔子的人格象征了一种对人性内在价值的深刻信念。我们可以好好的扪心自问:对于二十世纪后期我们扑朔迷离的世界来说,这样一种似乎是天真的信念是否相干。勿庸置言,如今,我们经常受到虚无化的威胁,它是人类罪恶的结果,或者也可以说是原罪的结果。但是,在儒家看来,由于人性总是可以改善的,因此人类的境况能够完善,社会也能够转化。这是一种责任感,它来自于我们无可回避地被镶嵌在现世的生活中这样一种确知。如果我们不关心我们此时此地的家园,并没有世外桃源可以让我们隐遁。假如我们不能在此时此地道德地、有意义地并且充分地生活,甚至也没有死后的生命可以期许。孔子要求我们绝对严肃地对待我们自己,对待我们此时此地的生活。我们学做人,既不是为了取悦于世,也不是为了投父母之所好,而是为了我们自己,做为人类,我们是可以完善的。

同时,既然我们不是孤立的个体,我们就不应当选择离群索居。鲁滨逊(Robinson Crusoe)与世隔绝的生活之所以对我们许多人来说令人兴奋,并不在于他的孤立无援,而在于他表现了希望和坚毅。儒家可以对这种值得尊敬的人类品格表示高度赞赏,不过,儒者们又坚信:人格的尊严、自律和独立不倚,无须以个人主义为基础。通过与他人的团契(fellowship)来定义我们的人格或自我,并不会削弱我们的个体性,反而认可了这样一种自明的真理:人是通过与他人的沟通和共同参与而实现其最高的潜能的。儒家人文主义提倡:经过人类的努力,世界是可以得到挽救的,并且,我们能够通过修身来实现自我(或达至最终的救赎)。儒家关于人格发展的看法,可以视为一种开放的同心圆系列,因为儒家的自我观念并不基于以个体性为人格核心的观念之上(这和犹太─基督教对灵魂的感受以及印度教对梵我的感受不同)。毋宁说,在儒家思想中,自我始终被理解为各种关系的中心。这种开放的同心圆指向一个无线伸展的界域。一个人的成长和发展绝不应当被看做一种单枪匹马的奋斗,因为这种奋斗涉及到了在一个巨大人际关连脉络中的参与行为。此外,这一学做人的过程并不仅仅是自我相关于其家庭、邻居、社群或国家的展开,它同时还是一个自我体知与觉悟不断深化的过程。

对于通过儒家教育来塑造一种道德生命来说,其出发点首先是修身。构成儒家教育的六艺─礼、乐、射、御、书、数,均可以被视为修身的各种形式。教导年轻的未成年人(经常从八岁开始)学习如何行为,并不是件无关紧要的琐碎之事。以礼仪为例,教导未成年人以恰当的方式言行举止,是极为复杂的。在行为的礼仪化过程中,年轻人最终学会了礼仪的语言以表达自我,这种礼仪化的过程使得他们能够参于到更为广阔的人类社群之中,使他们除了语言和观念之外,还能够通过行为举止来进行有意义的沟通。

身教的观念,其字面的意思是「身体的教育」,即通过以身作则而不是单纯的口头说教。通过人格的典范作用,教师引导学生仿效自己,以之为灵感的准则而非机械的模型。《论语》中包含了许多这一类的有趣的范例。有关孔子如何进礼、施教、饮食、观庙,或者如何履行简单的世俗行为,对于现代读者来说,或许会发现难以欣赏其中的某些描述。对许多人来说,这些似乎是对日常行为的习俗性描述,但是,《论语》所传达的信息,尤其对那些心领神会的聆听者来说,却在人际关连的脉络中以及在使自身礼仪化的过程中,将孔子呈现为一个活生生的人物。

除了学做人之外,孔子对礼仪以及「获道」、「传道」的关怀,提示了一种批判性的自觉:文化创造必然地涉及接受以往的特定方面,而在当下加以仿效。对儒家而言,从虚无中创造出事物并非创造性的典范。毋宁说,在文化领域,创造性使诠释性的卓越成为必要。正是在这种意义上,孔子将自己刻画为一位传播者而非一种传统的创造者。虽然孔子并非「儒」这一传统的创始人,但是,经由其个人的诠释行为,孔子复兴了儒家传统,以至于达到了这样一种程度:在英语言说的社群中,儒家传统和孔子之道是同义词。在这个意义上,较之基督或佛陀,孔子更像是摩西。

 

[1] 《论语·为政》。

[2] 参见芬格莱特(Fingarette)《孔子:即凡俗而神圣》(Confucius: The secular as Sacred. New York: Columbia University Press, 1983.),页7。

[3] 《论语·微子》。

[4] 《论语·子罕》。

[5] 同上。

[6] 《论语‧公冶长》。

[7] 有关这方面突出的例子,可参见《论语‧述而》第13节、第15节和《论语‧雍也》第21节。

[8] 这是狄百瑞(William T. de Bary)在将儒家传统中的道统加以概念化中所使用的一种表述。参见其《中国的自由主义传统》(The Liberal Tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press and New York: Columbia University Press, 1983),页9。

[9] 《论语‧微子》。

[10] 《论语‧宪问》。

[11] 参见李雅格《中国的经典》(The Chinese classics),290。

[12] 《论语‧八佾》。

[13] 《论语‧述而》。

[14] 《论语‧子罕》。

[15] 《论语‧宪问》。

[16] 《中庸》第十三章。

[17] 同上。

[18] 《论语‧述而》。

[19] 《论语‧子张》。