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反专制:儒家思想的一个重要传统(初稿)

(中篇)

韩 星

 

四、东汉儒家的隐者消极地反政治专制

 

对于儒家学者来说,如果天下无道,政治黑暗,君不君,臣不臣,他们就选择怀抱大道,隐遁不仕的道路。但是,儒家的隐者与道家和后来佛家有本质上的不同,那些真正的隐士往往倾向于遗世独立,离群索居,彻底与世事隔绝,而儒家的隐者以儒家的出处之道为指导,主动选择了出仕之道,但又“未忘斯世”,退居江湖,心忧天下,更重要的是如果一有机会,政治稍微清明,他们就不忘提出自己的思想见解和救世主张,而且在民间以道德人格感化世人,以儒家思想教育弟子,有许多可贵的事功,可以说是知行合一,德业兼备。儒家的出处之道就是孔子所说的:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”(《论语·宪问》)这些原则说明儒家的隐者是在保持自己政治理想和道德人格的前提下以不合作的方式来反专制,但脱离政治却不脱离社会生活,在政治之外还注重隐的“社会功能”,即隐而有德,德而风行草偃,影响他人和社会,才是儒家“隐”的最高价值;反之,如果消极避世,成为封闭的个体,就失去了隐逸的特殊价值。①

东汉隐逸特盛,与社会政治的变化有密切关系。两汉之际,社会动荡不安,持续不断的战争,不仅一般老百姓的生命财产得不到保障,就是身处官场的许多社会精英也难保不身首异处,死于非命。桓灵之际,朝政大坏,所谓“帝德稍衰,邪孽当朝,处子耿介,羞与卿相等列。”(《后汉书·逸民传》)这样的社会现实使先秦儒家反专制的传统隐而不彰,儒者只好退而与道为侔,同时也强化了他们的自我保护意识,于是隐逸的队伍迅速扩大,以致范晔也要为他们立传了。《后汉书·逸民传》作了概括:

《易》称“《遁》之时义大矣哉”。又曰:“不事王侯,高尚其事。”是以尧称则天,不屈颍阳之高;武尽美矣,终全孤竹之洁。自兹以降,风流弥繁,长往之轨未殊,而感致之数匪一。或隐居以求其志,或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或垢俗以动其概,或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中,憔悴江海之上,岂必亲鱼鸟乐林草哉,亦云性分所至而已。故蒙耻之宾,屡黜不去其国;蹈海之节,千乘莫移其情。适使矫易去就,则不能相为矣。彼虽硁硁有类沽名者,然而蝉蜕嚣埃之中,自致寰区之外,异夫饰智巧以逐浮利者乎!荀卿有言曰:“志意修则骄富贵,道义重则轻王公”也。

汉室中微,王莽篡位,士之蕴藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕,相携持而去之者,盖不可胜数。扬雄曰:“鸿飞冥冥,弋者何篡焉。”言其违患之远也。光武侧席幽人,求之若不及,旌帛蒲车之所征贲,相望于岩中矣。若薛方、逢萌聘而不肯至,严光、周党、王霸至而不能屈。群方咸遂,志士怀仁,斯固所谓“举逸民天下归心”者乎!肃宗亦礼郑均而征高凤,以成其节。自后帝德稍衰,邪孽当朝,处子耿介,羞与卿相等列,至乃抗愤而不顾,多失其中行焉。盖录其绝尘不反,同夫作者,列之此篇。

根据上面的记载分析,可知东汉隐逸思想有两大转折,一为王莽篡汉,二为汉末桓灵党锢之祸。综观东汉一朝,虽然隐逸者蔚为大观,但具体到每个人,则情况比较复杂,其中不但有真隐和假隐的区别,永久隐和暂时隐的不同,而且真隐中还有道隐和儒隐的差异,以隐为目的和以隐为手段的分野,等等。②不过,从总体情况来看,基本上仍然是儒道的分野,即可分为道隐和儒隐。道隐是隐逸中的正宗,他们惧怕官场的恶浊,厌恶尘世的嚣扰,以隐为目的,不求富贵利禄,不慕权势声名,只求保身全性,在无拘无束中度过自己的一生。儒隐是儒生面对官场的黑暗,仕途的险恶,怀着“达则兼济天下,穷则独善其身”,“邦有道则仕,邦无道则隐”的人生态度,根据实际情况决定自己进退出处。这些人或先隐后仕,或先仕后隐,或隐、仕几次反复,但出自主观的真诚。他们不是伪君子,他们的行动体现着自己的信仰,闪烁着人格的力量和光辉。③如巴郡阆中谯玄,字君黄,“少好学,能说《易》、《春秋》。仕于州郡。”成帝时因“敦朴逊让有行义”被州举入朝,“诣公车,对策高第,拜议郎。”时成帝“立赵飞燕为皇后,后专宠怀忌,皇太子多横夭。”谯玄上书谏曰:“臣闻王者承天,继宗统极,保业延祚,莫急胤嗣,故《易》有干蛊之义,《诗》咏众多之福。今陛下圣嗣未立,天下属望,而不惟社稷之计,专念微行之事,爱幸用于所惑,曲意留于非正。窃闻后宫皇子产而不育。臣闻之怛然,痛心伤剥,窃怀忧国,不忘须臾。夫警卫不修,则患生非常。忽有醉酒狂夫,分争道路,既无尊严之仪,岂识上下之别。此为胡狄起于毂下,而贼乱发于左右也。愿陛下念天下之至重,爱金玉之身,均九女之施,存无穷之福,天下幸甚。”可是成帝不听,谯玄只好去职。平帝时“复拜议郎,迁中散大夫。”后作为“明达政事能班化风俗者八人”之一,“为绣衣使者,持节,与太仆任恽等分行天下,观览风俗,所至专行诛赏。事未及终,而王莽居摄,玄于是纵使者车,变易姓名,间窜归家,因以隐遁。”后公孙述僭号于蜀,连聘不诣。述乃遣使者备礼征之;若玄不肯起,使阳以毒药。太守乃自赍玺书至玄庐,曰:‘君高节已着,朝廷垂意,诚不宜复辞,自招凶祸。’玄仰天叹曰:‘唐尧大圣,许由耻仕;周武至德,伯夷守饿。彼独何人,我亦何人。保志全高,死亦奚恨!’遂受毒药。玄子瑛泣血叩头于太守曰:‘方今国家东有严敌,兵师四出,国用军资或不常充足,愿奉家钱千万,以赎父死。’太守为请,述听许之。玄遂隐藏田野”,“独训诸子勤习经书”,“终述之世”。(《后汉书·谯玄列传》)又如太原人王烈,字彦方,“少师事陈实,以义行称。乡里有盗牛者,主得之,盗请罪曰:‘刑戮是甘,乞不使王彦方知也。’烈闻而使人谢之,遗布一端。或问其故,烈曰:‘盗惧吾闻其过,是有耻恶之心。既怀耻恶,必能改善,故以此激之’。后有老父遗剑于路,行道一人见而守之,至暮,老父还,寻得剑,怪而问其姓名,以事告烈。烈使推求,乃先盗牛者也。诸有争讼曲直,将质之于烈,或至涂而反,或望庐而还。其以德感人若此。察孝廉,三府并辟,皆不就。遭黄巾、董卓之乱,乃避地辽东,夷人尊奉之。太守公孙度接以昆弟之礼,访酬政事。欲以为长史,烈乃为商贾自秽,得免。曹操闻烈高名,遣征不至。建安二十四年,终于辽东,年七十八。”(《后汉书·王烈列传》)上面这些儒家的隐者往往都是出于对当时政治和社会的不满,又无可奈何,不得已而求其次,以不合作的态度消极地反抗王权,蔑视权贵,但在地方上为社会仍然以德行感化顽劣,教化世人,努力尽一个儒者能尽的责任。东汉后期,儒道界限逐渐模糊,隐逸价值的重心有从儒向道转移的倾向,为魏晋时期儒道合流,玄学形成奠定了基础。此后,隐逸成为中国文化中的涓涓清流,儒家之隐者代有,儒家之隐逸思想成为一个传统,不绝如缕。

应该指出的是,隐逸也是先秦儒家的传统之一。孔子一生从政不可得,理想不得实现,促使他也在进行自我的反思。晚年的孔子不时表示出对隐逸的向往和赞叹。如他说过:“道不行,乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)他还有想“居九夷”(《论语·子罕》)想法,这都是一种隐者的“避世”思想。当他与弟子们各述其时,他赞赏的不是做官从政的志向,而是曾皙的那个近乎隐逸者的自况:“暮春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(《论语·先进》)这种思想影响了他的弟子,出现了像原宪这样不追求官职,安贫乐道的隐者。原宪在孔门弟子中以安贫乐道著称。他比孔子小36岁,曾作过孔子家的总管,但不贪财,不把物质的东西看得太重。孔子去世后,他忠实地实践孔子“危邦不入,乱邦不居”和“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”(《论语·宪问》)的思想,在三十七岁时就“亡在草泽中”(《史记·仲尼弟子列传》)。后来,子贡相卫,结驷连骑来到原宪隐居的穷僻之地,过谢原宪。原筅摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰,夫子岂贫乎?原筅曰:“吾闻之,无财者为之贫,学道而不能行者谓之病。若筅,贫也,非病也。”子贡感到惭愧,不怿而去,终身耻其言之过也。显然,原筅是因为当时社会不能行道而隐居,并抱道安贫,这更符合孔子的真精神;而子贡虽然既富且贵,但由于没有行儒家之道,已经丧失了儒学的真精神,在贫困的原宪面前他感到了真正的羞愧。

 

五、隋唐宋明儒家高扬道统,进行社会、政治和文化批判

 

魏晋以降,儒学式微,玄学崛兴,道教创建,佛教传播,在中国出现了儒、道(教)、玄、释既并列纷争,又相互融合的多元激荡的格局。隋朝的统一,不仅结束了数百年来南北分治的局面,而且开始将南北文化融为一体,优势互补,这样就为唐代的文化繁荣以及宋明的儒学复兴创造了条件。隋朝统治者对儒学是扶持和利用,多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序。在制度上,他一登基,就尽易北朝官仪,依照儒家典籍中的规范,复汉魏之旧。在学术上,他征辟儒生,宣讲儒道,儒家学术一时间获得空前发展。但由于隋文帝及其后继者隋炀帝的个人对佛教颇有好感,也提倡佛道二教,使儒学的发展受到很大限制,甚至在当时有人把三教进行了比较,以为“佛,日也;道,月也;儒,五星也。”(《隋书·隐逸传》)儒学只是佛道的陪衬,这基本上可以反映儒学在隋朝的实际地位。

立志恢复儒家道统,重建王道理想的是大儒王通。王通出生在官宦世家,其父王隆,曾于隋开皇初,以国子博士待诏云龙门,向隋文帝奏《兴衰要论》七篇,“言六代之得失”,颇为隋文帝所称道。王氏家学渊源深厚,所以王通从小就受到儒学的熏染。《中说·立命篇》有“夫子十五为人师”的记载,可见王通少年时即精通儒学,学问极好。据说在隋文帝仁寿三年(603),王通曾经“西游长安,见隋文帝,奏太平十二策,尊王道,推霸略、稽今验古”。但没有受到重用。大约是由于同乡薛道衡的推荐,才被授以蜀郡司户书佐、蜀王侍郎。王通并不满意,所以不久就“弃官归,以著书讲学为业”直至终老。

王通有感于佛道的炽盛,官方对儒学的片面认识,复兴无力,明确指出:“天子失道则诸侯修之,诸侯失道则大夫修之,大夫失道则士修之,士失道则庶人修之。修之之道,从师无常,诲而不倦,穷而不滥,死而后已,得时则行,失时则蟠,此先王之道所以续而不坠也。”(《中说·立命篇》)这里显然是孔子“礼失而求诸野”的阐发,表达了一种“上失其道,道在民间”的思想。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位,他说:“千载而下,有申周公之事者,吾不得而见也;千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也。”(《中说·天地》,以下只注篇目)他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业,即使到处碰壁,也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道,认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想,“吾视千载以上,圣人在上者,未有若周公焉,其道则一,而经制大备,后之为政者有所持循;吾视千载而下,未有若仲尼焉,其道则一,而述作大明,后之修文者有所折中矣。”(同上)他常常以古人“生以救时,死以明道”的抱负来激励自己,在其思想不为当政者重视,不能实现自己的抱负时企图通过著书立说和教育弟子来实现自己的理想。王通的学术思想是主张以儒学为主,三教可一,即出于现实的政治考虑,主张容忍佛道二教独立存在,同时站在儒家的立场上,对佛道进行了批判和扬弃,既承认它们的价值和意义,又拒斥它们的虚诞与儒学传统格格不入的东西,认为儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借解释二者的思想资源达到最终重建儒学新体系的远大目标。

唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的,然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景,因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初,原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。但比起前朝,唐高祖李渊个人对儒学颇有好感,甚重儒臣,即位之始,就下令恢复学校,置国子、太学、四门生,合三百余员,郡县学亦各置生员,为儒学的恢复提供了基本前提和条件。李世民出于现实政治的考虑,认为不可能废除佛道二教而独尊儒术,但作为一代英主,他内心深处非常前朝唐王朝真正应该依靠的思想支柱只能是儒学。他多次说:“朕今所好者,惟在尧舜之道,周孔之教。以为如乌有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”(《贞观政要·慎所好》)据记载,在他即位之后,继续执行为秦王时所制定的重儒政策,尊崇儒学,提倡教化,设弘文殿集四部之书二十余万卷,殿侧开弘文馆,精选天下儒学名士于殿内讲论经义,商讨政事,或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学,为弘文馆学生。贞观二年,停以周公为先圣,始立孔子庙堂于国学,以宜父为先圣,颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学,令祭酒、博士讲论,并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者,咸得署吏。“是时四方儒士,多抱负典籍,云会京师。……鼓箧而升讲筵者,八千余人,济济洋洋焉,儒学之盛,古昔未之有也。”(《旧唐书·儒学列传》)儒学的地位得到了相当程度的提高,在三教中居于中心地位。

为了统一思想,唐太宗命孔颖达、颜师古等编写而成《五经正义》。整理儒家经典原本是一件好事,但由于唐太宗过于强调儒家学说的意识形态功能,把《五经正义》搞成了适应现实需要的政治性很强的文献,甚至在某些方面具有封建法典的意义。历史学家范文谰说,唐太宗组织编写《五经正义》,“结束东汉魏晋南北朝历代相沿的经学,这是适应政治上全国统一的巨大事功,很有助于统治阶级的思想统一,……对于儒学的影响,与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。④这样一来,便不可避免地存在两个问题,一是经典整理的工程虽然浩大,成就颇多,但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神,而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上,过分强调其社会实践功能,因而相对忽视其内圣意义,儒学不再是向里通向身心性命,由“正诚格致”来安顿生命,升华生命;而仅仅是“讲论经义,商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书,结果自《五经正义》出,而后经义无异说,这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性,扼杀了儒学进步发展的生机,使儒学重蹈汉代经学的老路,久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些,不能不受到一些有识之士的质疑与反抗。⑤于是,在新的“帝制儒学”形成之后,许多儒家的有识之士出于对唐代官方儒学束缚的反抗,通过不断回归先秦儒家的思想正统,以反对官方儒学的政治正统,同时也反对佛道对中国文化侵蚀和偏离。中唐时期的韩愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物,他们更多地是站在先秦儒学的立场上攻击为统治者提倡的佛道异端,他们力图通过“求圣人之志”,“明先王之道”,不拘于经文章句,而是高扬超越一切具体知识的“道”,把“道”置于优先于一切的根本性位置,希望在这种超越性的“道”的基石之上重建知识、思想与信仰的秩序,⑥重建儒学道统,重建儒学思想体系,并构成了汉唐儒学向宋明理学过渡的重要环节。

韩愈是唐代著名的文学家,古文运动的领导者,他毕生“以兴起名教弘奖仁义为事”,“触排异端,镶斥佛老,补苴罅漏,张皇幽眇。寻坠绪之茫茫,独旁搜而远绍;障百川而东之,回狂澜于既倒。”(《旧唐书·韩愈传》)努力以自己的学术努力重建儒家精神,对于儒学的弘扬,功劳甚巨。他认为,先王之通久已丧失,孔子之学亦久已失传,因此有必要去“原道”,去“原学”。那么,韩愈的“道”是什么呢?就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明确指出:“博爱之谓仁,行而宜之谓之义,由是而之焉谓之道,足乎已待外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》,其法礼、乐、刑、政,其民士、农、工、贾,其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇。”并说儒家圣人之道的传授由来已久,与佛道的所谓“道”有根本的区别:

斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。(《原道》)

由此可见,韩愈自信为儒学的嫡传和正统,千百年来只有他才真正获得儒学的根本精神。他还说:“孔子之道,大而博,门弟子不能遍观而尽识也,故学正而皆得性之所尽。其后离散,分处诸侯之国,又各以其所能授弟子,源远而益分”(《送王秀才序》),孔氏之后,儒分为八,究竟哪一派得孔子正传呢?韩愈以为:“孟轲师子思,子思之学,盖出曾子。自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。”(同上)这表明了韩愈对于儒家本质的理解,即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准,“……故求观圣人之道,必自孟子始”(同上)。另一方面,韩愈虽未明确把自己列入道统,但其谓圣人之道“轲之死,不得其传焉”,并自谦说:“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。”(《与孟尚书书》)不仅有继任道统的意思,而且还有学为正宗的味道。对于这一点,韩愈的学生李翱说:“孔氏去远,杨朱恣行,孟轲拒之,乃坏于成。戎风混华,异学魁横,兄尝辨之,孔道益明。”(《祭吏部韩侍郎文》)“兄”便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提,确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说:“千世之后,独有一昌黎先生,露臂瞋视,诟于千百人内。其言虽行,其道不胜。苟轩裳之士,世世有昌黎先生,则吾以为孟子矣。”(《原化》)这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

韩愈在这个基础上把统道之人归于师儒。在韩愈提出“道统说”之前,其统道之人,除孔子而外,均是古代帝王。自韩愈提出“道统说”,就把统道之人归于师儒。在他看来,儒家的道统虽然是由古代的圣王开创的,但却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的,也就是说,韩愈把统道之人由帝王转移到了师儒。这具有某种以道统限制君主,使之按道行事的意义。韩愈这一思想还体现在他的《师说》里。他说:“道之所存,师之所存也。”认为道不能脱离师儒而存在,师儒肩负着传道受业解惑的重任。这一思想对宋代理学家的道统论影响很大,他们也效法韩愈,以道的传人自居,彻底改变了帝王道统的传统观念。⑦

韩愈“道统说”的根本目的是“明先王之道以道之”(同上),即通过先王之道是追寻来试图为当时社会确立指导思想。因此,“道统说”不仅解决了儒学的传承问题,对宋明理学有直接启发,而且以民间的立场对唐代“帝制儒学”僵化和意识形态危机提出了现实的解决之道,有着强烈的现实意义。心性说是当时佛教对儒学最大的挑战,这点韩愈认识到了。佛教的势力之所以如此强大,除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外,还有一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此,儒学要彻底战胜佛教,决不能像以往的儒者那样,仅仅满足于在社会政治伦理方面的理论优势,而是要批判性的吸收佛道理论上的优点,建立起儒家自己的心性理论,从而战胜佛教,取代佛教。为此,韩愈系统地总结了传统儒学在心性问题上的理论得失,认为只有儒家的经典《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他综合了孟子、荀子、扬雄的人性理论,并继承了董仲舒的性三品说,确立了自己的“性三品”说和性情统一论。他观点主要是针对佛教性情对立的观点而发的。佛教主张出世,弃绝七情,在性情关系上要求灭情以见性,以去见性成佛。韩愈则主张因情以见性,就是在克制情欲的道德修养中改善人性,以符合现实伦理道德的要求。李翱作为韩愈的追随者,修正了韩愈的人性学说,认为韩愈把人性分为三品,把人性的先天差别说得太绝对,不利于争取信徒。为此,他引进了儒家的另一部早期经典《中庸》中“诚”的概念,融摄佛道之性,建立以儒家德性为主体,以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系,专门写了《复性书》来弥补韩愈的缺陷,形成中国儒学史上有名的“复性论”。李翱的复性说显然借用了佛教的思想资源,是通过吸收佛教来抽空佛教义理的,解决了儒佛之间的冲突,健全和完善了儒学的心性理论,而且为宋儒的心性论作了理论上的准备,开宋明理学之先河。

柳宗元鉴于唐代统治者重蹈汉代经学的老路,以及佛道大炽,儒学中衰的残酷现实,“惟以中正信义为志,以兴尧舜孔子之道利安元元为务”。只是在儒学的发展方向上,柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老,与韩愈比较起来更具有兼容并包的心胸,他主张以儒为主,融合佛老,吸取佛教中的若干理论命题而否定它的宗教形式,建立起具有无神论色彩的儒学思想体系。柳宗元是通过批评汉儒间接地批评当时的官方儒学的。在永州贬所,他回答友人吴武陵“董仲舒对三代受命之符,诚然,非邪”之问时说:“非也。何独仲舒尔,自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固,皆沿袭嗤嗤,推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史,诳乱后代。不足以知圣人立极之本,显至德,扬大功,甚失厥趣。”(《贞符·序》)进而明确地表述了一种与汉儒截然不同的观点:“受命不于天,于其人。休符不于祥,于其仁。惟人之仁,匪祥于天。匪祥于天,兹惟贞符哉!未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也。”(同上)显然,在柳宗元看来,汉儒那种迷信有意志、目的之“天”的表现如同“淫巫瞽史”一样,是“乱常”,而“圣人立极之本”、“圣人之道”则是努力于“仁”的伦理道德实践的,是“不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已。”(《时令论》上)在《非国语》中,他对《国语》中所宣扬的天命观、有神论以及占卜、相术、祭祀等进行了抨击,名义上是针砭千余年前的《国语》,实质上是针对唐代中叶的现实,借以匡正时弊,垂训将来。在重建儒家道统中,他特别重视阐发先秦儒家的“中道”思想,并以之为判定是非、立身处世的基本原则。在《非国语》中,他批评当代圣道不明,士大夫论政,多脱离中道,“近世之言理道者众矣,率由大中而出者咸无焉。其言本儒术,则迂回茫洋而不知其适;其或切于事,则苛峭刻核,不能从容,卒泥乎大道。甚者好怪而妄言,推天引神,以为灵奇,恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下,而学者之至少也。”他强调:“圣人之为教,立中道以示于后。”(《时令论》下)因此,儒者应该“谨守而中兮,与时偕行,万类芸芸兮,率由以宁……配大中以偶兮,谅天命谓何。”(《惩咎赋》)他在答友人书中说:“苟守先王之道,由大中以出,虽万授摈弃不更乎其内。”(《答周君巢书》)

柳宗元认为对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥,但他谈论佛教义理价值是以儒学为标准,除了反对佛教徒“髡而缁,无夫妇父子,不为耕农蚕桑而活”的生命态度外,他着意寻求的是儒佛之同,而不是儒佛之异,并真诚地希望由同而和,重建儒学的价值体系。这样的态度在儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时,不仅为儒学的复兴寻找到了一条具体的道路,提供了一种智慧资源,而且实在开启了改造儒学的方向,既是中唐时期儒学更新运动的必然结果,也为宋明儒者“出人于老释”,借佛兴儒提供了启示。

五季乱离,兵戈不息,文化学术事业衰败凋零,人文精神沦丧殆尽。宋代周后,开始形成一种重文轻武的风气,宋太祖“杯酒释兵权”,颇留心于文治,宰相赵普号称以“半部《论语》治天下”,宋初还确立以文官知州事的制度,宋代开放取士途径,大量选拔与任用儒生,官学的重建,特别是地方州县学校的兴建和学官的设置,私学的重兴,使知识分子的人数急剧增加,知识、思想和学术的势力越来越大,其中有许多人常常以议论表达他们对政治的看法,并在士人当中造成影响,逐渐在十一世纪七八十年代形成了政治重心与文化重心的分离,也导致了理学的兴起,⑧并进一步形成了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋儒在隋唐诸儒的基础上,开创了道学或称宋明理学的新儒学思想体系,以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则,来对现实社会进行批评和提升。他们认为,“天下唯道理最大,故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言,以四海之富而不得以私于其亲与故者”(《中兴两朝圣政》卷47),这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上,胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在,这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的,是放之四海皆准的。”⑨

在理学形成和发展过程中,后来被人们称为理学家的儒者,与非理学的思想学派颇有不和乃至斗争,对当时政治也往往颇有批评乃至冲突。集中的如张载、二程和王安石的冲突。这种冲突既是学术思想上的,也是政治上的。就前者而言,张载、二程重建道统,高扬道德理想主义,而王安石自称也是儒家,但在思想倾向上有浓厚的功利主义色彩;就后者而言,张载、二程主张渐进的政治改革,而王安石则有强烈的激进主义作风。而真正能够显示儒者以“以道抗政”传统的是王安石在推行改革时是以官方的身份,利用政权的力量,而张载、二程则是民间身份,只能依靠道义的力量。宋神宗熙宁二年(1069年),张载被推荐到朝廷,经过问对,张载以三代的治国方略为对,神宗听后,非常高兴,并表示要重用他。后来,任命张载为崇文院校书。时置王安石变法,想求助与他。张载在与王安石的交谈中认为,变法如果“与人为善”的话,则愿意合作;否则便勉为其难。其实,张载对宋朝“积贫积弱”的状态,也主张改革,但不同意王安石的“顿革之”,而主张“渐化之”,因此他们的意见不同,“语多不合”。在这种情况下,张载想辞去崇文院校书之职,未被批准。不久,被派往浙东明州去审查处理苗振的贪污案,有人就提出不同意见,说:“张载以道德进,不能使之治狱。”王安石回答:“淑问如皋陶,犹且献囚,此庸何伤!”(《行状》)办完苗振案子回朝,恰逢张载的弟弟监察御史张戬因为反对王安石变法,与王安石发生了尖锐的冲突,被贬至公安县,张载无疑是赞同、维护弟弟的,估计自己也会受到牵连,就辞职回到故居陕西横渠,遂称病隐居不仕,专心进行学术研究,建立自己的思想体系,开创了理学中的关学一派。

二程兄弟无论从思想上,还是政见上,都与当时的神宗以及所任用的王安石形成对峙,发生过冲突。程颢举进士后,先在地方上任职。神宗初,到中央任御史。神宗曾经召见他,程颢“每进见,必为神宗陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利。神宗始疑其迂,而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰:‘此尧舜之事,朕何敢当?’先生愀然曰:‘陛下此言,非天下之福也。’”⑩据程颐记载,其兄“未尝及功利”与王安石变法言必及功利恰好对立,因此对王安石变法非常不满,他甚至不遗余力地反对新法,“荆公浸行其说,先生(指程颢)意多不合,事出必论列,数月之间,章数十上。……先生言即不行,恳求外补。……神宗将绌诸言者,命执政(王安石)除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。”⑾在上书中如《论王霸札之》将新法喻为“霸道”,以儒家的“王道”与之抗衡,谓“治天下者,必先立其志。正志先立,则邪说不能移,异端不能惑,故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成,是衒石以为玉也”,攻击新法为“异端”,“邪说”。后来他又说:“新法之改,亦是吾党争之。有太过处,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪,可也。以今日之患观之,犹是自家不善从容,至如青苗,且放过,又是何妨?”(《二程遗书》)又据邵伯温《闻见录》卷一五载:

明道先生尝云:“介甫(王安石)性很愎,众人以为不可,则执之愈坚。君子既去,所用皆小人,争为刻薄,故祸天下益深。使诸君子未与之敌,委曲平章,尚有听从之理,且小人无隙可乘,其为害不至如是之甚焉。”天下以先生为知言。

程颢显然是站在儒家道德理想主义的角度,从王安石所任用人才的道德方面评价王安石的改革,也批评了王安石的个性缺陷以及专断的作风。所以,他批评应得了人们的认同。后来,朱熹也表达了类似的看法:“论来,介甫初时甚好,他本是个正人,见天下之弊如此,锐意欲更新之。可惜他后来不正,坏了。若论他这样资质孝行,这几个,如何及得他?他们平日放恣惯了,见修饬廉隅不与己合者,即深诋之,有何高见。”这样的批评隐含的必然是对神宗任用王安石进行变法的批评,并以在野儒者的身份和儒家的政治理念表达了与现行政治不同的政见,可谓“持不同政见者。”

程颢由于屡屡反对新法,被贬回洛阳。时旧党人物司马光、文彦博、富弼、吕公等都退居洛阳。程颢于他们过往甚密,相互标榜,形成了在野的政治舆论力量。据朱熹《伊洛渊源录》卷二记载,程颢“既不用于朝廷,……居洛几十年,……在仕者皆募化之,从之质疑解惑;闾里大夫皆高抑之,乐从之游;学士皆宗师之,讲道劝义。……于是先生身益退,位益卑,而名益高于天下。”可见,程颢为坚持自己的道义宁肯牺牲政治前途,对新法和神宗的政策采取毫不妥协的态度并进行抨击,显示了一种以道抗政的积极精神。

程颐在旧党复起时受司马光、吕公举荐,除作为秘书省校书郎外,哲宗还授崇政殿说书。程颐有比其兄更为高扬的儒家师儒气质,据载他在给小皇帝(哲宗)讲书时态度是非常严肃,甚至严厉的。有一次正当春日,在讲课休息期间,年幼的哲宗起来活动活动身子,顺便走到院子折了根柳枝玩耍,程颐看见了马上谏曰:“今万物生荣,不可无故催抑。”如此小事,贯彻了儒家泛爱万物的思想,程颐也要与皇帝较真,弄得小皇帝不高兴,把柳枝一扔,回到书房。(《寓简》卷五)程颐还从思想上和理论上否定王安石新学的意义。如元佑元年他在《上太皇太后书》中说:

臣以为今日至大至急,为宗社生灵久长之计,惟是辅养上德而已。历观前古,辅养幼主之道,莫备于周公。周公之为,万事之法也。臣愿陛下扩高世之见,以圣人之言为可必信,先王之道为可必行,勿狃滞于近规,勿迁惑于众口。(《二程文集》卷六)

程颐借周公之名,要朝廷实行古法,不要受亲近众口的影响,这显然是针对王安石新学而说的。

除了与王安石,以二程为代表的所谓洛党与三叔父子为代表的川党(蜀党)以及以刘挚、梁焘等为代表的朔党也有着不同程度的冲突,并最终导致了“元佑党禁”,理学遭受到创始以来第一次政治厄运,洛学的传授被视为非法,程颐个人的身体和精神也遭受了不同程度的打压。宋徽宗曾下诏:“追毁程颐出身文字,其所著书,令监司觉察。”(《宋史·徽宗纪》)程颐被迫迁居龙门之南,遣散弟子。政府不许民间教授传习所谓“元佑学术政事”。一些趋炎附势的干禄小人,迎合宋徽宗、蔡京集团的意图还不断地上书要求斩草除根,禁绝洛学的流播。从此以后,洛学凋零20多年。

宋徽宗与蔡京打着王安石新学的旗号进行的一系列倒行逆施,最后断送了北宋王朝。这又成为南宋君臣以理学攻击王安石新学的口实,这样就在建炎、绍兴年间出现了对新学的批判运动,也同时就是理学的复振的开始。到了乾道、淳熙年间,理学的传播迎来了黄金时期。在相对宽容的文化政策下,理学获得了新的发展,一时名家辈出,朱熹、张栻、吕祖谦等影响较大,时称“东南三贤”。其中对理学思想进行集大成的是朱熹,他创立了理学中的闽学学派。理学在民间的影响越来越大,自然引起朝廷的注意,自孝宗即位后,朱熹就多次被引荐入朝为官,而几乎每一次他都坚辞不就,政治声誉日隆。淳熙七年(1180),大旱,朝廷下诏求直言,朱熹应对道:

天下之务莫大于恤民,而恤民之本,在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立,必人主之心术公平正大,无偏党反侧之私,然后有所系而立。君心不能以自正,必亲贤臣,远小人,讲明义理之归,闭塞私邪之路,然后乃可得而正。

今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职,而陛下所与亲密谋议者,不过一二近习之臣,上以蛊惑陛下之心志,使陛下不信先王之大道,而说于功利之卑说,不乐庄士之谠言,而安于私瞽之鄙态。下则招集天下士大夫之嗜利无耻者,文武汇分,各入其门。所喜则阴为引援,擢置清显,所恶则密行訾毁,公肆挤排,交通货赂,所盗者皆陛下之财。命卿置将,所窃者皆陛下之柄。陛下所谓宰相、师傅、宾友、谏诤之臣,或反出入其门墙,承望其风旨;其幸能自立者,亦不过龊龊自守,而未尝敢一言以斥之;其甚畏公论者,乃能略警逐其徒党之一二,既不能深有所伤,而终亦不敢正言以捣其囊槖窟穴之所在。势成威立,中外靡然向之,使陛下之号令黜陟不复出于朝廷,而出于一二人之门,名为陛下独断,而实此一二人者阴执其柄。

且云:“莫大之祸,必至之忧,近在朝夕,而陛下独未之知。”(《宋史·朱熹传》)

朱熹此奏,试图以“讲明义理”“闭塞私邪”求皇帝心术公平正大以立纲纪等理学思想打动孝宗,同时也毫不留情地批评孝宗“近习之臣”,“悦于功利之卑说”,结果惹得龙颜大怒,如果不是有得力的人为之解说,朱熹难免于罪。这下也使得孝宗对理学有了偏见,后来对各种理学学说和理学家再没有什么兴趣。不仅如此,在孝宗后期,由于朱熹等的参与政事,与皇帝信任的一些官员发生了冲突,但他仍然不屈不扰,既是归隐武夷山,还给朝廷传话,表达自己对朝廷任用的官吏的批评意见,这必然引起这些当权者的憎恨,于是,弹奏朱熹的状子不断飞向朝廷,如淳熙十年六月(1183)吏部尚书郑丙上奏云:“近世士大夫有所谓‘道学’者,欺世盗名,不宜信用。”这里指的就是朱熹。监察御史陈贾也奏道:“道学士徒,假名以济其伪,乞摈斥勿用。”(《宋史·陈自强传》)淳熙十五年(1188),宰相周必大推荐朱熹为江西提刑时,有人规劝朱熹:“正心诚意之论上所厌闻,戒勿以为言。”而朱熹则说:“吾平生所学,惟此四字,岂可隐默以欺吾君乎?”于是,他又在朝廷面对孝宗毫不顾忌地批评朝政得失,指责不正的官员,这不得不引起孝宗进一步的厌恶和反理学官僚的忌恨。

宁宗时理学又有了新的发展机遇,因为当朝宗室大臣赵汝愚与宁宗都是朱熹理学的信徒,朱熹应诏入朝,满怀匡正君心的抱负,准备要以儒家大道造就一个诚厚俭约的君主,以符合天意人心。他的新职位是焕章阁待制兼伺讲,为皇帝经筵讲书。因此,他以“帝王师”的姿态,开始以理学影响朝政。可是,朱熹未免高兴得太早了。他很快就发现,当他一接触到“朝廷纲纪”这样的实质性问题时,宁宗与其身边的人就不能容忍。特别是赵汝愚与韩侂胄之间的权力斗争不断地白热化,他是站在赵汝愚一边的,在上书中屡屡有指责韩侂胄的地方,必然引起韩的忌恨。赵汝愚垮台后,韩侂胄利用取得达到政治权力,为消泯理学在朝野的政治地位和社会影响积极支持自己的亲信以及对理学不满的臣僚对朱熹大肆进行政治报复,于是就酿成两宋史上第二次政治文化大清剿——这就是“庆元学禁”。

长期以来,学术界已经形成了一种定见,认为宋明理学是封建社会后期的统治思想,从十一世纪到十七世纪历时七百年之久,比历史上的经学、玄学、佛学统治的时间都长。其影响至今仍然存在,近现代各色反动派曾先后予以利用。⑿事实上,宋明理学之被作为统治思想是后来的事情,理学从元代创立完成了儒、佛、道三教合一的综合思想体系,经过元代统治者的提倡,明代统治者的钦定,才开始成为占统治地位的官方意识形态,通过科举和教育制度向社会的各个方面渗透。清代统治者沿袭明制,其试士内容,力学依然占相当大的比例。这说明理学的正统地位和历史作用,是被统治者捧起来的,是被统治者利用的,是统治者出于政治统治的需要和儒学末流学者的推波助澜所使然的,并非理学家个人之图、之误、之罪。他们个人创立学派、传播知识、教育后学的初衷并没有使自己成为“官学”,使理学意识形态化乃至成为专制思想是他们身后之事,故他们是无过的。就他们个人而言,在世时虽有思想、有知识,却没有成为显贵、高官,也没有获取厚禄,享受优越的待遇。相反,他们许多人都是人生艰难,仕途坎坷,遭受各种迫害和打击,支撑他们的往往就是儒家的理想和人格,是他们对社会的责任感,对历史的担当意识,对老百姓的同情仁爱。

当然,我们今天也应该认识到,理学在明代以后被作为统治思想以后,就开始走向了它的反面。一方面在理学内部,在明初朱学统治地位确立以后不久就越来越僵化、空疏,至陈献章开始转入由南宋陆九渊开创的心学之路,到王阳明集大成;另一方面在理学外部,从明末清初开始,又不断地遇到来自不同思想派别的新一代思想家的批判,反理学的思潮越来越高涨。

 

注释:

①许尤娜:《隐者、逸民、隐逸概念内涵之厘清——以东汉之前为限》,[台湾]《哲学与文化》月刊第294期。

②孟祥才:《评东汉时期的隐者群》,《聊城师院学报》,1997年第6期。

③孟祥才:《评东汉时期的隐者群》,《聊城师院学报》,1997年第6期。

④《中国通史简编》(修订本)第三编第二册,人民出版社965年版,第640-641页。

⑤庞朴主编:《中国儒学》第一卷,东方出版中心1997年版,第223页。

⑥葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2000年版,第214页。

⑦蔡方鹿:《中华道统思想发展史》,四川人民出版社2003年版,第262-263页。

⑧葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2000年版,第273页。

⑨葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2000年版,第274页。

10)《二程文集》卷十一《明道先生行状》。

11)《二程文集》卷十一《明道先生行状》。

12)侯外庐等主编《宋明理学史》上卷,人民出版社1984年版,第9页。

 

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2004/08/03

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