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反专制:儒家思想的一个重要传统(初稿)

(上篇)

韩 星

 

关于儒学与传统政治文化的关系问题,从五四新文化活动以来就一直以激进的反传统主义思路一边倒地进行着对儒学的极端否定,即是在上世纪末出现了为一些人讥讽的“文化保守主义”的思潮,实际上并没有改变许多人把传统政治的罪恶算在儒家头上的做法。时下,有人仍然认为中国所经历的二千年是历代封建王朝利用孔子儒家思想进行统治的专制时代,孔子儒学是维护封建专制统治的意识形态,给孔子背上了为专制统治提供理论基础,维护封建统治者利益的罪名,还发明了一个“专制儒学”的名词。甚至有人一言以蔽之:“中国传统文化就是专制主义”。

说到“专制”,这是一个政治学的概念,在中国历史上政治的专制是不可否认的,是秦始皇开动头,发展明清之后为甚,至于过去流行的儒家“思想专政”一说是没有认真研究和客观分析历史的“时论”、“政论”,现在需要进一步从历史上进行澄清。

我并不否认儒学在历史上某些时段被统治者作为统治思想时确实受到了“专制”的感染,但“专制儒学”这个提法本身就不通,儒学作为学说是不可能专制的,既然能够专制那就已经不是儒学或者不是纯粹思想意义上的儒“学”了,而是成为了意识形态。儒学之成为意识形态不是儒学的常态,而是儒学的变态。如马克思主义和许多社会主义国家意识形态化、教条主义化了的马克思主义就根本不是一回事,也自然不能让马克思、恩格斯来承担发生在这些国家的事变吧。儒学一直就不是一个非常单纯的思想体系,在孔子本人当然是统一的,自成体系的。但他以后就不是这样了,而是越来越分化、分蘖。学派分化,如长江大河容纳百川,川大了势必泥沙俱下,而每一个时代有良知,有抱负的儒者所致力的首先的正本清源,激浊扬清;功能分蘖,承担了越来越多的政治的、文化的,乃至经济的责任,其道统也就不免被架空,这决不是所有儒者的责任。另外,中国历史上是有政治上的正统儒学和思想上的正统儒学,前者可能有专制的倾向,后者则正是从思想上反对专制的,不反对思想本身都没有办法发展,更别说政治了。二者反映的应该就是政统和道统的张力,这正是解答儒学与专制关系时往往所忽视的。中国的专制主义法家应该负主要责任的,很大程度上是秦汉以后形成的王霸道杂之的政治文化主体模式的结果,是先秦荀子一系的经过董仲舒完成的儒学发展的一种倾向,决不是儒学的全部。后儒把董排除在儒学正统止外良有以也。这里,我想做的就是通过历史的考证,说明反专制也是儒学的一个重要传统之一,而且特别能够表现儒家的精神。

儒家反专制的方式有积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种,前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式,后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看,儒家反专制包括批判专制政治和和专制思想,批判社会暴力和社会腐败,强调王道理想,倡导德治礼治,反对霸政,谴责酷刑苛法;注重民本和教化,立足社会进行改革,缓和社会矛盾,维护社会正常秩序;以“儒道”为标准,接受小康,向往大同。以上的方式和内容不同时代、不同地域、在不同儒者身上有不同的侧重点。

 

一、先秦儒学的社会批判精神

 

儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神,可以包括三层意思:一是政治批判;二是作为社会良知,对社会的批判;三是文化传承、文化批判精神。①

先秦儒学产生在一个礼崩乐坏的时代,社会动荡的时代,孔子及其弟子虽然一无政权,二无实力,却能够勇敢地发表言论,批评与劝谏当时的时君世主,使各国的君主官吏都不敢小看他们,原因便在于孔子一定程度上表达了大多数人的思想和愿望。儒家的创始人孔子面对礼崩乐坏的社会现实,毫不隐晦地表示他对西周礼乐的心想往之,批评当时“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”,并正话反说,“天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)这是对当时社会的总评。当季康子问政于孔子,孔子直言不晦地说:“子为政,焉用杀?”否定了季康子欲以刑杀为政的动机。孔子思想远接西周礼乐文化,近承春秋德礼思潮,在文化上多持批判继承的态度。如他对管仲、子产、晏婴等春秋贤能人物就敢于批评,也善于传承其有价值的思想。在批判的基础上他提出要行仁政,不要暴政,及不迷信怪力乱神,始终强调民为邦本,提倡重民、爱民、富民、保民,提出“省刑罚”、“薄税敛”、“使民以时”、“博施济众”等主张。提倡人道主义、独立人格,把人从神权的统治下解放出来;尊崇尧、舜这样的圣君,而贬斥桀、纣那样的暴君。到了子思、孟子,这种精神得到了更进一步的弘扬,发展成为维护道德理想和人格尊严,抗节守道,不降其志的刚风傲骨。对战国时代“损礼让而贵战争,弃仁义而用诈谲。”(刘向《战国策书录》)的社会进行大胆批判,对王者表示出一种高傲的风骨。这些在《孔丛子》《孟子》等文献中都有不少记载,新近发掘的郭店儒简中有《鲁穆公问子思》一文,其中记载“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者,可谓忠臣矣’”。

在对待君主的态度上,先秦儒者有着明确的“道统”意识以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。以政统言,王侯是主体;以道统言,则师儒是主体。后来“德”与“位”相待而成的观念就由此而起。②理想的儒者是君相师儒。孔子将君臣间相互关系原则区分开来,在说“君君臣臣”的时候,还强调的是君臣双方的责任和义务,所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),说明君与臣是对待的、互为条件的。在孔子那里,臣对君的“忠”是有条件的,“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(《论语·先进》)这样,就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。“道”成为君臣关系存在的前提,丧失了这个前提,臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的。郭店儒简《语丛一》云:“君臣,朋友其择者也。”《语丛一》云:“友,君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说:“父亡恶,君犹父也,……所以异于父,君臣不相在也,则可已;不悦,可去也;不义而加诸己,弗受也”,都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。

思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立,认为“道高于势”、“德尊于位”。《中庸》说:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”认为礼乐的制定需要德位统一,也就是儒者与君主的合作。孟子说:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致竟尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?”(《孟子·尽心上》)又说:“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也;以德,则子事我者也,奚可以与我友。”(《孟子·万章下》)他还把这种态度表述为:“君之视臣如手足;则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)这样的原则贯彻到底就是:“君有过则谏,反复之而不听,则去。”“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”(《孟子·万章下》)“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代,君权日益膨胀,出现这种思想,确实是难能可贵的,而且对后世封建君主专制条件下,出现某些敢于抗横某些暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。显然,孟子这些思想是有一定民主意义的。

荀子也说:“从道不从君。”(《荀子·臣道》)以道的价值理想,作为士人的指导思想,而不是权势和利益。这样,就能够做到“君子立志如穷,虽天子三公问正(政),以是非对。”(《荀子·大略》)荀子还把“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣,故学者以圣王为师。”(《荀子·解蔽》)“圣”是人伦道德的承担者,“王”是政治制度的奠定者;只有二者合作,才能治理好天下。显然,这种“合作”是一种理想,而他就以这理想作为天下的最高标准。这样,不但“圣”和“王”之间构成了张力,理想与现实也形成了紧张。当然,荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些,因为毕竟历史条件发生了变化,所以在荀子那里就开始为君子提出了实际的可操作的“为臣”之道:“君有过谋过事,将危国家陨社稷之惧也;大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,而闇主惑君以为己贼也。”(《荀子·臣道》)这就是荀子所说的“臣道”,虽然是在为君的前提下,但也不是绝对的被动。不过,应该看到,在荀子这里,臣的地位开始降低,儒家之“道”有“术”化的趋向,即在价值理想与现实存在的矛盾中,荀子不得不放弃某些理想,以适应社会现实,开始了价值理想工具化的历程——秦汉一些儒者就是沿着荀子的理路前进的。

先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候,各国君主为了互相争霸,尽力争取具有思想和声威的士人,借以增强自身的政治号召力,这样就使士人的社会价值得到了充分实现,也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识,士人的社会地位就自然高了。据《史记·魏世家》载:

文侯受子夏经艺,客段干木,过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏,或曰:“魏君贤人是礼,国人称仁,上下和合,未可图也。”文侯由此得誉于诸侯。 

可以看出儒家学者对文侯的积极影响和文侯由于尊礼有道之士而获得的社会收益。又《淮南子·修务训》载:

段干木辞禄而处家,魏文侯过其闾而轼之。其仆曰:‘君何为轼?文侯曰:‘段干木在是,以轼。’其仆曰:‘段干木布衣之士,君轼其闾,不已甚乎?’文侯曰:‘段干木不趍势利,怀君子之道,隐处穷巷,声施千里,寡人敢勿轼乎!段干木光于德,寡人光于势;段干木富于义,寡人富于财。势不若德尊,财不若义高。干木虽以己易寡人不为,吾日悠悠惭于影,子何以轻之哉!’其后秦将起兵伐魏,司马庾谏曰:‘段干木贤者,其君礼之,天下莫不知,诸侯莫不闻。举兵伐之,无乃妨于义乎!’于是秦乃偃兵,辍不攻魏。

这似乎表明魏文侯已经接受了儒者“道高于势”、“德尊于位”的观念,并自觉地贯彻的行动当中。

先秦儒家的德治思想也是对专制政治的一种抗议和制约。《论语·为政》说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”是说以“德”的原则为政,就会如同北极星一样,自在其所,而群星都拱卫于四周。孔子把“德治”的关键放在统治者“身”上,也就是说,“德治”之“德”,主要是对统治者的要求,即当政治国者应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓,而不是把目光朝下去要求百姓。他还说:

 “政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)

 “其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)

 “苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(同上)

孔子训“政”为“正”,说明政治在某种意义上就是道德教化,即使君民俱“正”。统治者正己则能正人,“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)还要求当权者遵守恭、敬、惠、义等道德原则,即“君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”强调身教重于言教。孔子德政思想的提出是基于对人的尊重和对人性的信赖,也正是对人的主体价值作了肯定之后,才会以人的内在德性去融洽人与人的关系,而不是以外在于人的人为的法则来维系人际关系。所以对人而言,不能从外在关系上对其限制,而应以德教加以诱导。徐复观先生就申说儒家的德治是以人性名义对专制淫威所做的不懈的抗议。“德治”是儒家政治观的中心观念,这一思想在语言表达上的系统化是从《中庸》的“九经”开始的,孟子对“王道”的阐发标志着这一系统化的运思的展开。此后,荀子的九经欲望解释礼的起源,董仲舒借阴阳五行之术说天人感应,尽管对孔孟思想有一重曲折,却并没有改变儒家政治主张的“德治”性格。作为一种理想,儒家政治思想更多地被把握为现实专制政治一种抗拒,尽管这种抗拒的形式是温和而内在的。③因此,他肯定“孔子的德治思想,在中国尔后两千多年的历史中,尽到了‘思想’所能尽的影响;因而在专制政治的历史中,也尽到了补偏救弊的责任。”④

在先秦,儒家还通过高扬民本思想来反专制,使有历史传统的民本思想成为当时颇具影响力的一种学说。儒家民本思想的一个含义是“民贵君轻”说。《论语·颜渊》载:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。’”孔子赞扬子产:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”(《论语·公冶长》)孟子认为君所以能治民,在于君自身正,正己而后正人。他说:“君正,莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)而孟子提出的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)已成为名言。这里“社”是土神,“稷”是谷神,封建社会最重要的是土地和粮食,因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是:民众-社稷-君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想,这在当时确是卓见,在也是继承和发展了远古的“民为邦本”思想。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一个含义是“民水君舟”说。这个思想是荀子倡言起来的,他在《王制》篇中说:“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。马骇舆,则莫若静之;庶人骇政,则莫若惠之。选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷。如是,则庶人安政矣。庶人安政,然後君子安位。传曰:‘君者、舟也,庶人者、水也;水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。”这说明这个说法是古已有之的。另外,荀子在《哀公》篇中又说这是孔子的话,当鲁哀公问于孔子时,孔子说:“且丘闻之,君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆。”这说明儒家普遍地接受了这个思想。不过,“民水君舟”比起“民贵君轻”来说,在对待人民的态度上,不是前进了,而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民,是要君为民着想;“民水君舟”的重心在君,是为君主着想。前者属于理想主义的政治理论,含有批判现实的君主政治的价值取向;后者属于现实功利主义的政治色彩,带有君主主义政治权术的味道。⑤“民贵君轻”的思想在秦汉以后为封建统治者所抛弃,到了明代,封建专制进一步发展,朱元璋甚至要把“亚圣”孟子赶出孔庙,原因就是孟子说过“暴君放伐”、“民贵君轻”的话。而“民水君舟”则被少数开明君主接受了,如唐代李世民教戒太子:“君,好比是人君;水,好比是黎民百姓。水能载舟,亦能覆舟。”(《贞观政要》卷四),后来形成了“载舟覆舟”说,在中国古代历史上还是起到了一定的积极作用。

先秦儒者的历史性格我想借用余英时先生对当时士人性格的分疏来做一评价性说明。余英时认为当时“知识分子的历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定,就他们管恺撒的事这一点来说,他们接近西方近代的知识分子;但就他们代表‘道’而言,则他们又接近西方的僧侣和神学家。”⑥儒者就他们在社会政治层面的社会批判而言类似于西方的自由主义知识分子,但他们还有一般自由知识分子所不具备的道统和为护卫道统的宗教精神,这则是西方宗教家所具有的。这些在这个意义上,我们可以说,儒家思想与今天的自由主义并不矛盾,儒家思想在道统这一方面正是自由主义者所缺乏的,因而是可以统摄自由主义的。

 

二、秦汉政治文化整合与儒家反专制的变化

 

在以法家思想为主导的秦国,儒家一直在努力打破法家的思想专制。从历史上看,确曾有过儒者在秦国活动,荀子的入秦本身就是证明。另外,孔子弟子中秦祖、壤驷赤、始作蜀等人都来自秦国;甘龙、杜挚敢于与当时集政治和思想权威于一身的商鞅进行辩论,争取儒家的一点话语权利;赵良是通儒之才,他以“恃德者昌,恃力者亡”警戒商鞅。商鞅变法,主张焚诗书、禁儒毒,就是对秦国民间流行的儒术的镇压。到了秦始皇时代,其长子扶苏与其父大不相同,受到了儒学的积极影响,颇有以仁德治国的思想。秦始皇坑杀儒生,扶苏直言劝谏:“天下初定,远方黔首未集,诸生皆诵法孔子,今上皆重法绳之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大为恼怒,把他赶出首都,“使扶苏北监蒙恬于上郡”(《史记·秦始皇本纪》)。最新的出土文物也提供了更有力的证据,说明儒家思想作为一股潜流存在于秦国,对秦的政治生活产生着影响。王辉先生在《<秦出土文献编年>续补(一)》⑦中收录了战国晚期至秦代(下限前206年)的秦铜印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和众”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等显然都是儒家的思想观念,还有与秦简《为吏之道》内容接近,如“正众”与《为吏之道》“审智(知)民能,正以桥(矫)之”,“中精外诚”与《为吏之道》“凡为吏之道,必精挈(洁)正直”,“正行治士”、“修身”与《为吏之道》“正行修身,过(祸)去福存”意思都差不多。有的甚至就是来源于《论语》,如“栖仁”与《论语·述而》中的“依于仁”意近,“鬼(怀)少敬老”与《论语·公冶长》中的“老者安之,朋友信之,少者怀之”意近。秦成语印可以说是秦基层官员或士人的座右铭,却贯穿着儒家思想,说明儒家思想作为一股潜流,在民间长期地存在并积极地影响着秦的政治生活。

应该看到,秦王朝设博士制度,儒生直接参预制度建设,许多社会治理措施中含有儒家思想的要素,但是,他们所用以达到目的的手段,则完全靠作为法家思想主要内容的刑,这是秦立国的基本精神,也是专制政治的最大特色。⑧也就是说,秦朝在政治文化方面,确定的原则是不师古,不崇经,以法为治,以吏为师,在政治上实际上是排斥各类这些博士的。方士侯生、卢生等人就曾批评秦始皇“专任狱吏,狱吏得亲幸。博士虽七十人,特备员弗用”。(《史记·秦始皇本纪》)这样的文化政策必然导致对以儒家为主的各家进行压制并发生冲突,最终引发了“焚书坑儒”这类残酷迫害儒生的历史事件,使法家思想处于独尊地位,并不断地向极端发展。

 “焚书”的直接起因是公元前313年,仆射周青臣与儒家人物博士淳于越就郡县制与分封制的优劣发生了争论,这本来是一件很普通的事情,但居心叵测的丞相李斯借机发难,提出他蓄谋已久的思想专制主张:

  今陛下创大业,建万世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也。异时诸侯并事,厚招游学。今天下已定,法令出一。百姓当家,则力农工,士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古,以非当世,惑乱黔首。丞相臣斯昧死言:古者天下散乱,莫之能一,是以诸侯并作,语皆道古以害今,饰虚言以乱实。人善其所私学,以非上之所建立。今皇帝并有天下,别黑白而定一尊,私学而相与非法教人,闻令下,则各以其学议之。入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤。此弗禁,则主势降乎上,党与成乎下。禁之便。(《史记·秦始皇本纪》)

从这里可以看出,李斯之所以提出他的思想专制的主张,一方面出于政治统一必然要求思想统一的一元思维,另一方面是因为当时以儒者为主的诸生,对现实不满,作为平民代言人不断地批评现实,造成了思想混乱(以非当世,惑乱黔首)。一开始还不过“入则心非,出则巷议”,没有公开批判政府的新措施;现在其代表人物淳于越竟然在御前会议上当众批评新制度的不合理,提出了恢复旧制度的议案。按理说,是实行郡县制还是分封制,本是一种统治方式的选择,大有讨论的必要。淳于越等儒生希望恢复分封制,当然是从儒家的理想出发,宗旨仍在于谋求秦王朝的长治久安。但李斯似乎忍无可忍了,故意上纲上线,利用秦始皇以推行郡县制为不世之功的心理,危言耸听地大肆攻击以儒学为主的各类“私学”,提出了与大一统的政治局面相适应的思想文化专制的主张。秦始皇轻易地为李斯关于不取缔异端邪说,不实行文化专制即危及到统治的安危的说法所打动,毫不犹豫地采纳了李斯焚书的建议,“史官非秦纪皆烧之,非博士官所职。天下敢有藏诗书百家语者,悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书,弃市。以古非今者,族。”幸免于火烫的,唯“医药、卜筮、种树之书”。儒者对秦政提出批评,要求借鉴殷周的王道,却遭到了致命性的打击,李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍,并很快就讨诸了行动(时在公元前211年)。这是中国历史上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。

文化专制政策从表面上看或许有助于消除言人人殊的思想多元化现象,有助于政权的巩固与发展,但其后果实际上上是加重了思想异端的潜流和再生,使政权的威信下降,信用度减低,合作者越来越少,离心者越来越多,以至于后来演化成“坑儒”事件。“坑儒”事件的直接原因是方士侯生、卢生的私下议论和逃离,其实是秦始皇长期以来对儒生们难以为己所用,受己摆布的恼怒的总爆发。例如,在秦始皇在受命的第三年,他带着齐鲁儒生博士一大群,至泰山之麓准备进行封禅仪式。他与儒生商议,想要开条道路通到山巅,好让他的车子通过。这些儒生则不识时务,他们说“古者封禅为蒲车(车轮用蒲草包裹),恶伤山之土石草木;扫地而祭,席用葅秸稭。”意思是始皇没有必要大举开山通道,伤了鲁国的地脉龙神。始皇认为诸儒生之言“乖异,难施用”,于是把他们全都斥退,不要他们参加典礼。他自己还是一意孤行,开了车道,登上了山巅,还在上面刻石纪功,自颂圣德。因为秦始皇在上山的途中遇着一阵大风雨,后来儒生们听到了还加以讥讽。(《史记·封禅书》)司马迁后来记载说:

诸儒生疾秦焚《诗》《书》,诛戮文学,百姓怨其法,天下畔之,皆讹曰:“始皇上泰山,为暴风雨所击,不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者耶?(同上)

 “坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段发泄对不合作的儒生方士的恼怒,许多儒者为了言论自由和人格尊严而付出了生命的代价。

在秦始皇的威胁利诱之下,许多儒者并没有忘记前辈的教诲,所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”(《孟子·藤文公下》)他们不再做什么博士官了,或则隐遁山林,白首皓经,如浮丘伯、伏生、田河等学者;或则怀抱大道,等待时机,如孔鲋及鲁国的诸儒;或则隐姓埋名,致力于反秦的政治活动,如张良(《史记·留侯世家》云:“良尝学《礼》淮阳。”)、陈余(《史记·张耳陈余列传》云:“陈余者,亦大梁人也,好儒术。”)、郦食其、陆贾等。正如司马迁在《史记·儒林列传》中所说的:“天下争于战国,儒术既绌焉,然齐鲁之间,学者独不废也。”“及高皇帝诛项籍,举兵围鲁,鲁中诸儒尚讲诵习礼乐,弦歌之音不绝,岂非圣人之遗化,好礼乐之国哉?”“夫齐儒之间于文学,自古以来,其天性也!”后来,儒生还直接参加了颠覆秦王朝的政治活动:“陈涉之王也,而鲁儒孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死……缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。”(同上)至于叔孙通之辈,只是荀子所谓的“贱儒”,他们貌为“禹行而舜趋”,实则“无廉耻而嗜饮食”,“无礼义而唯权势之嗜者也。”

值得一提的是,秦王朝颇为流行的神仙之说,与秦的专制和儒生方士对秦的绝望显然有关。他们感受了巨大的压迫,又无力反抗,他们开始厌恶这个社会,然而普天之下,莫非王土,没有办法逃出现实社会,于是就演成了通过幻想表达对社会的不满,在幻想中追求自由的神仙之说。他们幻想在中国境外有这样一个自由的世界,那里的人民上不归上帝管,下不归天子和诸侯管,他们优游海外,不受任何权力的支配,过着非常自由、平等和幸福的生活。这就开了后来知识分子消极反抗王权专制的先河。

汉初由于统治者实行黄老思想清净无为的政策,社会文化环境相当宽松,出现了先秦诸子复兴的思潮。在这样的形势下,汉儒通过著书立说、上言进谏、对策陈政等途径,持续而不断深入的政治批判活动,这就是针对秦的暴政和速亡进行的批判反思。同时,他们积极宣扬和发展儒家学说,为汉政提供新的思想资源。具体来说,他们对秦政的批判,可以概括为以下几点:秦帝国政权,缺乏使权益分配合于“仁义”之最高道义原则的指导,缺乏足以“缀万民之心”的礼乐教化,缺乏能够约束君主、纠矫失误的规谏机制;最终,其弊政被归结为缺乏一个能够同时承担道义、教化和规谏之责的君子贤人集团。相应地救治之方,就是要实行仁政,尊崇儒教,与民为惠,兴复礼乐,开道求谏,礼竟儒生,察举贤德,充兴太学,等等。⑨

儒者还积极参与了秦汉政治文化整合。所谓秦汉政治文化整合主要是指从秦统一到汉武帝这一百多年间,统治者为了寻求长治久安之策,有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造;相应地,一些思想家、学者也积极地与统治者合作,使其思想上升到政治操作层面。这样,以儒法思想为主的各家思想经过长期而曲折的“磨合”,到了汉武帝时代,初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式,这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。这其中王霸结合是整体的概括,礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。它们之间的关系是:王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的,相反相成,结构为一体,而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法,也可以指德刑,当然可以指代自己;言礼法或德刑,在特定情况下,也可指代王霸。从历史上看,这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”,见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎?且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任。”(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话,是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。如何理解?笔者认为,这里最主要说了两大意思:一是王霸结合,即代表儒法结合,由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合,道德伦理与法律的结合,理论与实践的结合,政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之,兼而用之。

秦汉政治文化整合导致了中国思想文化的重大变化,使儒学发生了思想上的分化。在汉初诸子复兴思潮中,儒学受或不受其它学派的分化影响而形成的不同派别。萧公权总结两汉儒学约有三派,一是受黄老影响之儒。陆贾、贾谊思想中都是儒道掺和的,都在强调仁义道德的同时容纳了“无为”、“清静”思想。二是受阴阳影响之儒。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言,提出“天人相与”,阴阳刑德,三统三正等。此派“思想系统,博大精深,为汉代儒家之冠,且矩范一代,影响重大,殆为儒学中坚。”三是纯粹之儒。“两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多,内容亦最旧。”如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。“凡此诸人,皆少新颖之贡献。”⑩梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种:说经之儒和著书之儒。⑾汉代经学的传授有非常复杂的体系,主要分成今古文经学两大派别,其渊源十之七八与先秦荀子有关。综而论之,可分为四种:其一,口说家。专务抱残守缺,传与其人,家法甚严,发明甚少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。其二,经世家。衍经术以言政治,所谓“以《禹贡》行水,以《洪范》察变,以《春秋》折狱,以三百五篇当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。其三,灾异家。灾异之说可以说是与“神道设教”类似的“神道慑政”,即以自然界的灾异现象威慑制约君主。但其末流则牵合附会,自惑惑人,以至发展到谶纬之学,从背离原始儒家走向了其反面,对汉代儒学的衰落负有直接责任。其四,训诂家。汉初主要是进行经义诠释,从王莽、刘歆开始,提倡校勘诂释之学,最后发展到以繁琐破碎为风尚。这样,“灾异乱其义,训诂乱其言,至是益非孔学之旧,而斯道亦稍陵夷衰微矣。”⑿著书之儒与说经之儒比起来就差远了,但汉代思想最具有创造性和影响力的无疑是这些作品,如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、董仲舒的《春秋繁露》、司马迁的《史记》、淮南王刘安的《淮南子》、刘向的《说苑》《新序》、扬雄的《法言》《太玄》、王充的《论衡》、王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》等。

林安梧对秦汉以后儒学的分化有一个更新颖的说法:他认为秦汉以后儒学的三个面向:生活化的儒学、批判性的儒学、帝制性的儒学。“帝制性的儒学”是从西汉董仲舒后所展开的一种历史走向,这样的儒学为帝皇专制所吸收,而成为帝皇专制者统制的工具。“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想,格君心之非,与帝皇专制形成对立面的一端。至于“生活化的儒学”则强调人伦孝悌与道德教化,它与广大的生活世界结合为一体,成为调解“帝制性的儒学”与“批判性的儒学”的中介土壤,它缓和了帝制式儒学的恶质化,也长养了批判性儒学的根芽。儒学的这三个方面向,就中国自秦法帝皇专制以来的传统言,无疑地,帝制性的儒学居于核心地位,它支配一切、统理一切,它压抑了批判性儒学的发展,它异化了生活化儒学的原貌。它使生活化的儒学成了控制百姓的工具,它使得批判性儒学委屈而不得申张。然则,生活化的儒学就像土壤一样,生养着儒学的生命;而批判性的儒学就像贞妇一样,劝谏着夫君。”⒀林安梧先生所说的“帝制儒学”,我以为就是有些学者所说的“专制儒学”。范文澜说:“董仲舒对西汉统一事业的贡献,就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下,在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工,向来被看作‘不在时宜,好是古非今’的儒学,一变而成的‘霸(黄老刑名)王(儒)道杂之’,合于汉家制度的儒学了。”⒁

应该承认,秦汉政治文化整合使先秦儒学的批判精神有很大的遗失,同时“帝制儒学”占据要津,使官方一脉的儒学失去了思想的主动性、创造性,陷于经学训诂和谶纬迷信,在中国历史上的功过参半。其中的儒者如贾谊、董仲舒等,在政治文化整合的过程中通过反思历史,间接地批判现实,而且都遭到了不同程度的打击,贾谊忧愤而早逝,董仲舒思想影响很大,而他本人则一生寂寞,终不见用。直至后来,儒者批判现实的可能性越来越小,而风险却越来越大。发生在东汉的党锢之祸就是血腥的证明。

但是,即使在这一过程中儒家学者也在一直为维护自己的理想奋斗。汉代“帝制儒学”通过神秘主义的路径,以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式,来节制皇帝的行为。如董仲舒在理论上欲以天抑君,提出“为人君者,其法取象于天”(《天地之行》),“王者承天意以从事”,“欲有所为,宜求其于天”(《汉书·董仲舒传》)。董仲舒还以灾异警诫君主。他说:“刑罚不中则生邪气。邪气积于下,怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”(《汉书·董仲舒传》)人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当,就会引起五行的变化和四季的失常(《春秋繁露·五行五事》)。“灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。”(《必仁且智》)建元六年庙宇宫殿失火,他以《春秋》对武帝说:“《春秋》之道,举往以明来。是故天下有物,视《春秋》所举与同比者,精微眇以存其意,通伦类以贯其理,天地之变,国家之事,粲然皆见,亡所疑矣。”(《汉书·五行志》)并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例,阐明其中所包含的上天征诫的政治道德意味;然后转到当前的灾情上,指明时敝之所在,并顺势推出刷新政治的举措。所以,王充说:“董仲舒作道术之书,颇言灾异政治所失。”(《论衡·对作》)由董仲舒发展起来的公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君,对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑和制约。即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

 

三、东汉儒家的异端积极地反思想专制

 

汉代“帝制儒学”成为意识形态以后发生了儒学向经学的转化。经学是汉儒把先秦儒家圣人的旧典进行学术转换而成为意识形态载体的结果。在这个意义上,汉代“帝制儒学”,可以称作汉代经学。汉代经学借政治的力量,遂对国家政治与社会生活发生着实际的巨大影响。自武帝立五经博士至章帝时的二百多年,其间经学得到充分发展,但又陷入章句之学的烦言碎辞和谶纬思潮的庸俗迷信,障碍了经学更好地发统治思想的作用。同时,今、古文经学内部以及正统经学与谶纬神学之间矛盾重重,派别纷争不可收拾。为了解决这个问题,东汉章帝建初四年(公元79年)举行了一次讨论经义的会议,制订朝廷对经书统一解释,称为白虎观会议。会后,班固奉命将记录整理编辑成书,即《白虎通》。《白虎通》的主导思想是抬高和巩固中央集权,它主要通过天命、制度、礼仪诸方面的解释来确定君权的至高无上,试图通过统一经学来统一思想。《白虎通》作为东汉王朝对经义的官方解释是完成了,但实际上统一思想的任务并没有完成,以后仍然是“每有策试,辄兴争讼,议论纷错,互相是非”(《后汉书·徐防传》)。直到兼通诸家的马融、郑玄遍注群经,才真正把经学统一起来。原因便在于《白虎通》的统一是政治化的、外在的,而马、郑则是学术化的、内在的统一。

这种追求思想统一并不是所有汉代儒者的做法,事实上由于东汉光武帝对谶纬的极端崇拜,已使许多头脑清醒的儒家学者开始正视意识形态的危机,他们越来越对光武帝失去了信心,他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合,遂采取政治上的不合作态度,或继续隐居于大泽之中聚徒讲学,或公开宣布未习图谶,他们还在考虑着如何通过重新阐释先秦孔孟思想,重塑儒家传统,弘扬早期儒家的人文主义精神来回应时代的要求,满足社会发展的需要。这些儒家学者以潜在的方式构成了反思想专制的民间潮流。扬雄、桓谭、王充就是这样的儒者。

扬雄敢于批评汉代经学的牵强附会以及神仙方术的迷信,在他身上体现了先秦儒家的优良传统,如为学与为人合一,将学问的探讨与人格的修养融为一体,这就与董仲舒以后的那些经学家有着质的区别。在人生道路的选择上,他作为一名饱学之士,由于不愿识时务地投身政治,所以长期得不到升迁,并在贫困、孤独、凄凉中走完了其坎坷、潦倒的一升。扬雄之所以选择这样的人生道路,根本上是他对儒学发展的现状进行分析、认识的结果。他在《法言·吾子篇》中写道:“古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。”这里的塞路者就是那些“帝制儒学”经学家。扬雄是通过重新诠释和阐扬先秦儒家的真精神来批判那些“塞路者”的。他认为,儒学作为一种文化现象,无疑属于已经消逝的过去,但由于儒家精神的博大精深,后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏,并没有得到儒家精神的真谛。在他看来,儒学的真精神至简至易,它自然是治国安邦、修身论学的最高原则,但毕竟是从实践中来的,是对人类实践的一种理性把握与概括,是孔孟从个人生命体验中而得出的结论,故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。⒂他说:“或曰:‘圣人之事异乎?’曰:‘圣人德之为事,异亚之。故常修道者,本也;见异而修德者,末也。本末不修而存者,未之有也。”(《法言·孝至篇》)这就是说,儒家的圣人并没有什么神秘奇异,上达天道,下修人德,下学上达,就是圣人之所以为圣人的全部。在扬雄看来,先秦儒家的真精神、真面目决不在被时儒改造过的经学化的儒学,或谶纬化的经学,而存在于那种具有东方特色的人文主义的哲学,即基于血缘宗法关系的理想道德及价值取向。这样,在扬雄这里,就真正回复到了孔子的经典儒学,即把儒学作为一种关于人的学问,是对人的个体生命与社会生命的双重关怀;对内,作为个人生命修炼的指导;对外,则负有协调社会关系、稳定社会秩序的功能与价值。这种对儒家精神的人文主义诠释,无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接有力的批判。(16)

桓谭是扬雄的好朋友,其思想见解与扬雄也多有共同之处,他们一致反对将儒学经学化、经学谶纬化,反对把孔子和儒家经典神秘化,而主张直接继承孔子的思想,恢复孔子和先秦儒家的人文主义传统。他指出:“谶书、河图、洛书,但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托,称是孔子,诬之甚也。”(《新论·启寤》)这就从根本上抽掉了谶纬之学所赖以存在的学术基础,摘去了谶纬之学的神圣灵光。面对光武帝迷恋于谶纬之学,甚至以谶决疑,他上书谏曰:

凡人情忽于见事而贵于异闻,观先王之所记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事。盖天道性命,圣人所难言也。自子贡以下,不得而闻,况后世浅儒能通之乎?今诸巧慧小才伎数之人,增益图书,矫称谶记,以欺惑贪邪,诖误人主,焉可不抑远之哉!臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术,甚为明矣;而乃欲听纳谶记,又何误也!其事虽有时合,譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听,发圣意,屏群小之曲说,述《五经》之正义;略雷同之俗语,详通人之雅谋。 

桓谭的忠心并没有得到应有的回应,相反,光武帝对他的言论非常恼火,他明知桓谭对谶纬持不信任态度,却在会议灵台的时候,公开向桓谭发难:“吾欲以谶决之,何如?”桓谭只好回答:“臣不读谶。”光武问其故,桓谭复极言谶之非经。光武大怒,曰:“桓谭非圣无法,将下斩之。”桓谭叩头流血,良久乃得解。后出为六安郡丞,意乎不乐,中途病卒。

东汉大思想家王充,出身于“细族孤门”,“以农桑为业”,“以贾贩为事”的家庭,祖、父辈又富于反抗精神和任侠传统,这无疑对他的性格是有影响的。王充生活的时代是谶纬迷信盛行的时代,他以反主流思想的异端面目出现,对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学持一种毫不妥协的严厉的批判态度,对经学、谶纬等等的虚妄之学进行了细致的考订和深刻的批判,表现出敢于坚持真理的高尚风格。他说:“《诗》三百,一言以蔽之曰:思无邪。《论衡》篇以十数,亦一言也,曰:疾虚妄。”(《论衡·佚文》)这就是说,他书是针对经学和谶纬的虚妄而作的。他认为,谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说,其用心未必坏,但效果却极为恶劣。为正本清源,王充以归纳演绎的双重手法,深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴,反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学,才能真正恢复先秦儒学的人文主义精神,才能真正地复兴儒学,解决当时的意识形态危机。他指出,谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用,但当东汉的秩序得以重建后,这种学说的负面影响已远远超过其积极意义,它所宣扬的那些东西,实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道,“儒者称王帝、三五致天下太平。汉兴以来,未有太平。彼谓五帝、三工致太平,见五帝、三五圣人也。圣人之德,能致太平,谓汉不太平者,汉无圣帝也。”可见,王充通过阐释儒家的真精神和真传统对汉王朝进行尖锐地批评,也流露出对汉代“帝制儒学”的强烈不满。他对儒家经书与诸子著作的关系提出一个非常大胆而新颖的看法:“书亦为本,经亦为末”(《论衡·书解》),在《问孔》、《刺孟》诸篇中对以孔子、孟子还有诘难,认为诸子的著作中也有真理,经书中也有谬误,这实际上是基于“帝制儒学”对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真精神的呼声。这样,王充的思想就是扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承。他们所呼唤的都是先秦儒学的真精神,他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。

 

注释:

①杜维明:《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社1999年,第3页。

②余英时:《道统与政统之间》,辛华、任清编《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1993年版,第160页。

③黄克剑:《百年新儒林——当代新儒学八大家论略》,中国青年出版社2000年版,第296页。

④《徐复观集》,黄克剑、林少敏编,群言出版社1993年版,第195页。

⑤余荣根:《儒言治世——儒学治国之术》第89页,四川人民出版社,1995年。

⑥余英时:《道统与政统之间》,辛华、任清编《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1993年版,第180页。

⑦ 载《秦文化论丛》第九辑,西北大学出版社,2002年。

⑧徐复观:《两汉思想史》第一卷第83页,华东师范大学出版社,2001年。

⑨阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社1996年版,第324页。

⑩萧公权:《中国政治思想史》(三),辽宁教育出版社1998年版,第844—845页。

11)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年,第60-66页。

12)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社,2001年,第65页。

13)林安梧:《对儒家“伦理”概念的反省与考察》,陈明主编:《原道》第2辑,团结出版社1995年。

14)见《中国通史简编》(修订本)第二编,人民出版社1965年版,第111—112页。

15)庞朴主编:《中国儒学》第一卷,东方出版中心1997年版,第122页。

16)庞朴主编:《中国儒学》第一卷,东方出版中心1997年版,第122-123页。

 

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2004/08/03

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