近五年来中国大陆儒学研究的现状与发展

 

郭齐勇

 

 

 

1993年至1997年间,中国大陆地区的儒学研究得到长足的发展,研究机构、人员不断地增加,研究者的心态更加健康,视域更加宽广,研究的问题更加深入,方法与成果更加多样。尤其令人高兴的是,新生代正在成长。作为生力军的中青年学人和博士研究生们的学术成果令人刮目相看。

 

总的说来,在海内外、东亚诸国、中国两岸三地儒学研究互动的背景下,中国大陆地区学者日益以平等心与先儒作心灵交流和思想对话,体认儒学的历史意义与现代价值。在对儒学的基本看法和评价尺度上,世纪末的学者作出了极有意义的世纪性的翻转。前孔子儒学的研究和对经学的创造性诠释,成就斐然,且成为目前的一个研究热点。与此相关的第二个研究热点是儒学是否是宗教或是否具有宗教性,儒学与原始宗教、现代宗教的关系问题。宋、明、清儒学与当代儒学仍然是热点,这些领域的研究已向深层次发展。“天人合一”、“普通和谐”、“和合学”的讨论与儒学的现代意义、终极关怀的问题交织成一体。通过对儒学的深入研究,大陆学者对中国文化的根源性、民族性有了进一步的理解,认同感加强。方法学上更加多元,学者们纷纷以宗教学、哲学形上学、人类学、社会学、地域文化、民俗学、政治史、教育史、思想史、哲学史、知识分子问题等多种进路,或采用现象学、解释学、存在主义、沟通理论等方法,或各种进路、方法的交叉互补等,来研究儒学。

 

一、前孔子儒学和经学之研究

 

1. 儒之起源

 

关于儒学的前史,北京大学教授陈来的新著《古代宗教与伦理棗儒家思想的根源》( 北京三联书店1996年3月初版,三联与哈佛燕京从书之一),作了溯源式的考察。作者指出,这部著作的主旨是推原儒家思想的起源,因此可名之曰“新原儒”。全书分导言、巫觋、卜筮、祭祀、天命、礼乐、德行、师儒八章,重点论述早期儒家思想的兴起,述至西周为止。作者申言,“对于古史和古代文化这一文本,本书所提供的是一个注重宗教椔桌硖逑档乃枷胛幕舛痢!?第17页)作者通过考古资料、古代巫术、宗教、礼俗的研究,综合人类学、社会史、原始宗教的研究成果,提出了自己的慧见。一般人以为“轴心时代”的春秋、战国时期,中国精神文明(例如以孔子为代表的人文觉醒)与以前的文明相比,有一个大的飞跃。本书作者发现的这一时期的思想与西周之间,与夏商周三代文化之间的因袭损益的关系。作者强调,以儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点,宗教的伦理化在西周初即已完成。“西周礼乐文化是儒家产生的土壤,西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上,可以说前孔子时代已经有了儒家思想了。同时,西周文化又是三代文化漫长演进的的产物,经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化,从原始宗教到自然宗教,又发展为伦理宗教,形成了孔子和早期儒家所产生的深厚根基。”(第16页)也就是说,作者把人文的转向(而不是超越性的提升)和儒家的诞生推到西周。本书末章检讨近世以降诸名流章太炎、胡适、郭沫若、冯友兰、徐中舒等有关“ 儒”及儒之起源的论说,强调周代师儒的教化传统兴儒之起源的关系。此外,周月亮出版了《孔学儒术椩缙谌逖Ъ捌溲莼?云南人民出版社,1997年)。 关于巫、史、王宫文化与儒的关系,韩德民:《夏商周:儒家社会理想的历史前提》(载《国际儒学研究》第二辑,中国社会科学出版社1996年10月),赵吉惠:《现代学者关于“儒”的考释与定位》(载《孔子研究》1995年第3期),刘德增、王大建:《从侏儒说到儒棗儒为术说证实》(载山东大学学报》1996年第4期),阎步克:《乐师与“儒”之文化起源》(载《北京大学学报》1 995年第5期)、张富祥:〈从王宫文化到儒家学说〉(载《孔子研究》1997年第1期)等文提出并归纳、综合了诸种不同的主张。

 

2. 经学一般

 

与经学史,出版物有杨成孚:《经学概论》(南开大学出版社,1994年5月)、陈克明:《群经要义》(北京:东方出版社,1996年12月)、章权才:《魏晋南北朝隋唐经学史》(广东人民出版社,1996年8月,是著者继《两汉经学史》之后的续作)、汤志钧等:《西汉经学与政治》(上海古籍出版社,1994年)及王葆玄:《西汉经学源流》(台北:东大图书公司,1994年6月)等。经学典籍整理方面有种肇鹏、周桂钿等合撰:《春秋繁露校释》(齐鲁书社,1994年)、黄怀信等合撰:《逸周书汇校集注》(上海古籍出版社,1995年)等。朱维铮编:《周予同经学史论著选集》的增订本,1996年由上海人民出版社出版。黄开国主编的《经学辞典》,1995年由四川人民出版社出版。关于《诗经》,有青年学者叶舒宪的《诗经的文化阐释》(湖北人民出版社。1994年);关于《中庸》,有中年学者萧兵的《中庸的文化省察》(湖北人民出版社,1997年);关于《尚书》,有老专家刘起〖FJF〗 C755 〖FJJ〗的《尚书学史》的订补本(中华书局,1996年)。刘老的《尚书源流及传本考》,1997年由辽宁大学出版社出版。 1996年6月,辽宁古籍出版社出版了金老景芳先生与吕绍纲先生合著的《〈尚书.虞夏书〉新解》。两位作者计划的《尚书新解》分为四册,尚有商书一册、周书二册待出版。金老认为,清儒注意一个个字的训诂考证,对于全句全章全文的了解则不够,这一套新解就是要弥补此不足。

 

3. 三礼之学

 

三礼的研究颇为突出。李学勤:《古文献论从》(上海远东出版社,1996年版)、《走出疑古时代》(辽宁大学出版社,1994年3月版)和《东周与秦代文明》(增订本,文物出版社, 1991年)等著作,在礼器和诸子简帛本不断出土的基础上,肯定礼治在历史上的真实存在。尤其令人振奋的是,1993年在湖北荆门郭店一号楚墓出土了一批战国中期的竹简,其中保留了一万五千多字的资料,除《老子》之外,还有《礼记》的一些篇目。尽管文字与传世本有区别,但至少说明《礼记》中的有的篇目在彼时已经存在了。此外,还有一些儒家资料不见于传世文献。1995年9月笔者陪杜维明教授到荆门博物馆参观,曾看到过几枝竹简。据该馆刘祖信馆长和发掘、整理者介绍,这些楚简用楚文字记载了鲁缪公与子思的对话。从“仁、义、礼、智、圣”五行和“慎独”等内容看,有的文字与长沙马王堆出土的帛书《五行篇》相类似。这批竹简的释文尚未公布,但即将由文物出版社和《文物》杂志公布,相信会引起《礼》学研究者和思孟学派研究者极大的兴趣。

 

研究上古思想的老当益壮的杨向奎先生,著有《宗周社会与礼乐文明》(人民出版社,1 992年),此外他还发表了关于《易》、《书》经的论文。北京师大刘家和先生的《古代中国与世界棗一个古史研究者的思考》(武汉出版社,1995年7月)亦涉及到古代礼乐文明。新近有钱玄的《三礼通论》和《三礼辞典》问世,南京师大出版社1996年10月出版。值得注意的是一大批博士生的论文围绕著古代礼乐文化而展开。例如杨华博士的《先秦礼乐文化》, 1997年3月由湖北教育出版社出版,这一著作的视域是从乐看礼,偏重乐的研究。作者是复旦大学杨宽教授的博士生,1994年获得学位。台湾文津出版社“大陆地区博士论文从刊”19 92-1993年前后出版的博士论文有:邹昌林:《中国古礼研究》;常金仓:《周代礼俗研究》;张鹤泉:《周代祭祀研究》;李衡眉:《论昭穆制度》;康学伟:《先秦孝道研究》;陈锡勇:《宗法天命与春秋思想》等。中国社会科学院研究生院编的《博士文萃》,有苏志宏:《秦汉礼乐教化论》、吴予敏:《先秦礼乐文化研究》等。此外还有庄福林:《礼的起源、实质及从礼到法的转变》(东北师大徐喜辰教授指导),于永玉:《仪礼丧服研究》(吉林大学金景芳教授指导)。笔者指导的龚建平的博士论文《礼记哲学思想研究》亦即将杀青。

 

此前有彭林博士的《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,1991年由中国社会科学出版社出版;钱杭:《周代宗法制度史研究》,学林出版社1991年出版;朱凤翰博士:《商周家族形态》,天津古籍出版社,1990年出版。谢维扬:《周代家庭形态》,中国社会科学出版社,1990年出版。田昌五、臧知非合著:《周秦社会结构研究》,1996年由西北大学出版社出版。湖南学者陈戌国分别于1991、1993、1995年由湖南教育出版社出版了《先秦礼制研究》、《秦汉礼制研究》、《魏晋南北朝制研究》等,三部著作,从礼制角度认识当时社会的政治、经济和思想文化。阎步克:《礼治秩序与士大夫政治的渊源》(《国学研究》第1集 ),吴予敏:《论周礼的建构及其对村社礼俗传统的扬弃》(《学人》第1辑),姜义华:《论《礼记》及其文化内涵》(《中国文化》第14期)分别从政制、化民成俗、伦理社会等层面讨论礼、礼治、礼教、礼学、礼俗问题。以上论著对“礼”的起源、内容、形式、本质、功能、价值、意义作出了多方面的新诠,标志大陆学人对礼乐文明的研究进入了一个新的阶段。

 

4. 易学史与帛书易

 

《易》学经传的研究热潮仍没有衰退的迹象。从科学、人文、管理、人生、民俗等各层面阐发易理的论著可以说是铺天盖地。有唐明邦等的《周易评注》(中华书局,1995年)、朱伯昆主编的易学从书、罗炽在武汉出版社主编的《中华易文化传统从书》等。北京大学朱伯昆教授的四卷本《易学哲学史》,因种种原因,延至1995年1月始由北京华夏出版社以全书在大陆面世。全书144万字,从春秋战国直至清代,是迄今为止最为完备,最有功力的易学研究专著。作者阐明了每个时期易学哲学的特点,对战国时期形成的《易传》、西汉卦气说、魏晋玄学易、两宋新儒家易理和清代汉学家的整理与解说,作了详尽的、史论结合的论述。上海学林出版社1997年1月推出的中国社会科学院余敦康研究员的《内圣外王的贯通棗 北宋易学的现代阐释》,是一部易学断代史论,计35万余言。该著不唯论述李觏、欧阳修、司马光、苏轼、周敦颐、邵雍、张载、程颐的易学思想,尤其体认新儒家的精神。导论与附录表达了作者对易学史通论及汉易、魏晋易、现代易的慧识。此外,刘玉建:《两汉象数易学研究》(上下册)已于1996年由广西教育出版社出版,徐志锐的《宋明易学概论》也已于19 97年由辽沈书社出版。

 

1993年,《马王堆汉墓文物》第一次公布了1973年出土的帛书《系辞》,因而引起学者们的讨论。与传世本《系辞》相比,帛书《系辞》缺少了一些段落或句子,这些段落或句子,多见于帛书另外几篇《易传》(如《要》、《易之义》)之中。此外还有一些异文。关于通行本《系辞》与帛书《系辞》的关系,张岱年认为是不同的传本,通行本是田何传本,帛书是楚地传本,二者的关系是同时异地。楼宇烈、王葆玄、王博认为帛书《系辞》是最早的《系辞》本子,通行本《系辞》是在帛书《系辞》基础上,糅合《易之义》和《要》等篇文字而形成的。廖名春则认为,帛书《系辞》是对接近于通行本《系辞》之祖本的节录。关于帛书《易传》的学派属性,陈鼓应、王葆玄、李定生等认为是道家作品,李学勤、廖名春等认为是儒家作品,与孔门易学有关,余敦康则认为是非道非儒、亦道亦儒之综合体。〔详见陈鼓应主编《道家文化研究》第3辑,这里参考了王博:《关于帛书《系辞》的讨论》,《中国哲学年鉴》(1994)〕帛书易传的校释本以邓球柏:《帛书周易校释》(增订本)为佳(湖南出版社,1996年版)。马王堆帛书《周易》包括《二三子问》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》几篇佚书。其中《要》篇贬抑象数,强调德义,托名孔子。朱伯昆认为,此篇可能成于秦汉之际或汉初,讲学易的纲要,提出以德代占说,发挥孔子思想,与荀子学派一致,不同于后起之象数之学。(详见《国际易学研究》第1辑)王葆玄认为《易》与《易之义》产生于秦火之后,作者属荀子一派,即西汉人所谓鲁学。(详见《道家文化研究》第6辑)廖名春认为,《要》的抄写年代可能早于汉惠帝,所谓“要”即摘要,其中与今本《系辞》相同部分应是抄自《系辞》。《要》中所载孔子言行与其它古书相合,应是战国晚期孔子后学中传《易》者所记载,这些记载表明孔子作《易传》是可能的。(详见《中国文化》第10期)

 

5. 公羊经学

 

邓星盈、黄开国的《汉代经学之争》(载孔子研究》1994年第4期)详细讨论了汉代今文经学内部、今文经学与古文经学多次纷争的过程、焦点及其结果。周桂钿认为,公羊传与董仲舒和齐学的关系密切,支持金德建的公羊传是董氏的述作的观点。(金文、周文分别见《管子学刊》1993年第2期、1994年第1期。)关于汉宣帝石渠阁会议上,谷梁学为何竟战胜了公羊学的问题。王葆玄认为,公羊学派是一个极具雄心与魄力的学派,其所谓孔子为素王,是指孔子“王鲁”,代表着周朝以后圣王的正统。他们阐扬“获麟”,给人以野心勃勃的印象,故不能深得汉帝信任,如董仲舒、公孙弘均无实权。汉武帝之后,公羊学大师建议汉帝禅位,形成对汉帝权力的威协,因而遭到汉宣帝的仇视。谷梁一派借机否认孔子“王鲁 "之说,主张孔子为殷王后人,使孔氏家族不具有受命为王的资格,因而在石渠阁会议上得到宣帝支持。公羊家在失败之后,将“麟为孔子受命之瑞”的命题改为“麟为汉将受命之瑞 "的命题,故能再度兴盛。(《西汉经学源流》)汤志钧认为,公羊传从尊卑观念来称赞隐公,宣扬“大一统”,谷梁传则对隐公有褒贬,讲的是宗法情谊。前者讲宗法而偏重于政治,在汉武帝时期起了突出的作用,但也造成弊端。后者将宗法与礼仪相结合,用情谊感化,有利于解决武帝遗留下来的社会问题,故得到汉宣帝的支持而取得胜利。(《西汉经学与政治》,以上参考了郭沂、宣甫的概括,见《中国哲学年鉴》1996年。)

 

深圳市行政学院教授蒋庆的《公羊学引论》(辽宁教育出版社,1995年6月,《国学从书》之一)是从总体上诠释公羊学的著作。作者亦论述了孔子后学、孟、荀至司马迁、董仲舒、何休等,在公羊学传统中的历史作用,但作者意不在经学史的考察。这是一部以公羊学的精神与风格阐发公羊学的著作。作者在序中坦言:“本书为公羊学著作,而非客观研究公羊学之著作。”全书共六章,首章论公羊学的性质,二章论公羊学的创立与传承,三至五章论公羊学的基本思想,末章为散论。作者把儒学分为政治儒学与心性儒学,后者从思、曾到宋明儒,迄今不衰,而前者以公羊学为代表,经世治国,在改制立法中来完善人性。作者认为,把全部儒学等同于心性儒学(为己之学)是片面的,这就否定了儒学的政治智慧和制度建构。作者指出,公羊学的焦虑既是实存性的,又是制度性的。公羊学是区别于政治化儒学的批判儒学。与政治化的儒学不同,公羊学反对将君主制度绝对化、永恒化、神圣化,其批判精神直接源于《春秋》经,其批判是政治批判与制度批判。作者认为,公羊学是区别于内圣儒学的外王儒学,反对将儒学封闭在生命心性、个体存在、形上超越的领域。公羊学是在黑暗时代提供希望的实践儒学,不是空想。作者认为公羊学为儒家政治智慧的集大成者。否定儒家政治文化资源,在今日只能舍己从人,全盘西化。作者真诚相信《春秋》为孔子所作,公羊传为孔子自传,公羊口说为孔子亲说,且相信孔子为王,孔子作《春秋》是要为万世立法。笔者认为,蒋书提醒人们注意儒学的政治资源、政治智慧,不要把儒学约化、缩小为道德心性之学,是十分重要的,把政治儒学与政治化的儒家(儒学)区分开来也是正确的。作者对公羊学的传承系统和基本思想的发挥,颇有独到的见解。但是,心性儒学政治儒学的二分也是有问题的,强调心性的儒者(从孟子到黄宗义)都在政治实践、制度诉求中有内圣外王多面的建树,为我们留下了宝贵的政治资源与道德资源。不仅公羊学、整个儒学社会政事方面的建树也是多面多样的。

 

与蒋书不同,北京师大教授陈其泰的《清代公羊学》(北京:东方出版社,1997年4月) 是客观研究与清朝危机相激荡的清代今文经学的专著。从庄存与、刘逢禄到龚、魏、廖、康,直到皮锡瑞与晚清新学,作者历史地评述了诸多思想家的改制思想及其对公羊学的阐释、借取与发挥,再现了经学时代结束前的壮观的一幕。关于清代今文经学,杨向奎、朱维铮、袁伟时、高奋强、陈其泰等都有专文讨论。成都市社会科学研究所黄开国研究员的《廖平评传》(江西百花洲文艺出版社,“国学大师从书”之一,1993年8月)论述了廖平经学之六变,是关于廖氏经学的力作。

 

这里还要附带说一下汉代的谶纬之学。钟肇鹏的《谶纬论略》(辽宁教育出版社“国学从书”之一)是系统的研究专著。刘泽华:《汉代《纬书》中神、自然、人一体化的政治观念》(《文史哲》1993年第1期),董平:《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》1993年第2期),研讨了在当时政治文化背景下纬书作者们的理念与方法论。北京大学汤一介教授指导的博士生冷德熙的博士论文《纬书政治神话》,1996年5月由北京东方出版社出版,出版时书名改为《超越神话棗纬书政治神话研究》。作者认为,在春秋战国到秦汉这一大时代中,华夏文化经历了从道家哲学本体论到汉代宇宙生成论,再到纬书政治神话之创世神话的过程。作者考察了中国政治神话的诸形态,研究天人学说成为政治神话的过程。作者认为,儒教是一种以天人关系为神学中心的宇宙宗教,其一元神为天,其教主为孔子。作者详细讨论了圣王、圣人、孔子神话的意义、功能及得失。

 

与此相关的汉代思想家的研究,北京师大教授周桂钿出版了《虚实之辨:王充哲学的宗旨》(人民出版社,1994年)和《董仲舒评传》(广西教育出版社,1995年)等著作。王永祥也出版了《董仲舒评传》(南京大学出版社,1995年),另有马育良的《汉初三儒研究》(黄山书社,1996年)等。

 

6. 思孟学派

 

过去古史辩派否定有思孟学派,马王堆帛书《五行篇》的出土,找到了荀子之说的确证。据庞朴在《文物》、《文史》等杂志上所发表的关于思孟五行的新考,认定思孟五行不是指水火木金土,也不是指的仁义礼智诚,而是“仁义礼智圣”。荀子批评思孟,不在于这些范畴本身,而在于“案往旧造说”。魏启鹏《“德行”校释》(巴蜀书社,1991年)将此篇定名为“德行”,肯定这一篇文字为子思与孟子之间的中间环节,并在庞朴研究的基础上讨论了此篇文字与《中庸》、《子思子》、《孟子》的关系。廖名春认为,思孟五行说是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善论,荀子的批评则是从性恶论出发的。(《思孟五行说新解》,《哲学研究》1994年第11期)李景林认为,在性与天道、天与人的关系上,思孟与荀子有深刻的分歧。《中庸》、《孟子》从本体论的意义上言天人合一,赋天道以价值本原意义。荀子批评思孟五行说,实以天人之分反对思孟的天人合一。在思孟著作里,荀子所批评的思孟五行说,不仅可找到其德目内容,而且可寻绎其内在理论结构及其涵义的逻辑线索。 (《思孟五行说与思孟学派》,《吉林大学学报》1997年第1期。按,此为作者博士论文《孔孟心性思想研究》的一节,指导教师金景芳,1996。)

 

近几年关于孟子和孟、荀人性论比较研究的论著相当丰富。杨泽波:《孟子性善论研究》(中国社会科学出版社,1995年5月,“博士文库”之一,著者系复旦大学博士,指导教师潘富恩教授)是其中一项成果。作者提出“伦理心境”的概念,这是指人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界,是社会生活和理性思维在内心的结晶。作者以此解读性善论,认为通过生命体验启发人们对自己伦理心境的体悟,是孟子性善说立论的奥秘之所在。作者发现孔孟心性之学的分歧,认为孔子的人性包含了欲、仁、智,而孟子只突显仁。作者认为,孟子仁性伦理与康德理性伦理有本质的不同,就自律而言,孟子是良心本心自律,根据是自己的良心本心,康德是理性自律,根据是理性对于道德规律的认识。此外,两者在道德形上学、圆善论方面亦不相同。作者检讨了牟宗三先生心性之学的不足。对此,台湾学者杨祖汉教授作出了回应。(详见杨文:《牟宗三先生对儒学的诠释棗回应杨泽波的评义》,载李明辉主编:《儒家思想的现代诠释》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处,1997年10 月。)诚如李明辉教授在编序中所说,两杨的讨论是正常的学术讨论,双方都有自己的理据,杨泽波的著作不失为有创见的学术成果。

 

二、宋、明、清儒学的探讨

 

在正式介绍宋明儒学研究概况之前,先简略介绍魏晋南北朝儒学的研究。魏晋南北朝时期三百六十年间并非只有老庄玄学和佛学,其间儒学仍然大盛,特别是经学和史学发达。十三经注疏多出于这一代人之手,三礼之学尤盛。笔者在前面已提到,章权才、陈戌国都有这一时期断代经学或礼制研究专著。陈明博士《儒学的历史文化功能棗士族:特殊形态的知识分子研究》(上海学林出版社,1997年1月)通过对魏晋南北朝儒学的研究来探讨儒学的历史文化功能。(这一著作是作者在他的博士论文的基础上扩充而成,指导教师余敦康教授。) 作者给自己提出的问题是:这是时期中国政治上的统一局面已不复存在,民族迁徙,分裂战乱,但中国文化为什么奇迹般保存下来,没有如日尔曼人入侵,罗马帝国崩溃,古希腊罗马文化被扫荡殆尽?作者认为,与家族组织、农耕经济、孝悌人伦紧密联系在一起的儒学,在中国南方发挥了“保江东以存中国之统”的功能,在北方发挥了“以夏变夷”的功能,促进了民族大融和。作者借助政治学分析的方法,从国家组织系统与社会组织系统在不同历史时期的关联出发讨论问题。他认为,在两者统合结构下的三代社会,儒学的精神在于以自然形成的文化秩序规范一切,将政治运作及其过程置于文化理想的指导之下;而在两者二元分立且矛盾对抗结构下的秦以后时期,儒者一直执著于王道理想,儒学发挥了批判、调整的功能。作者强调,儒家植根于社会组织系统而不是国家组织系统,儒学既为社会生活、政治运作及个体安身立命确定了价值标准,又对社会整合、社会均衡起了重大作用。

 

关于唐代儒学(特别是经学)的研究,始终是薄弱环节,目前见到的只有已故张跃的《唐代后期儒学》(上海人民出版社,1994年12月)一种,而且涉及经学不多。另有卞敏:《刘禹锡评传》(南京大学出版社,1996年)等。

 

宋元明清儒学(元代为薄弱环节),以宋明人物、思想的研究最为集中。古籍整理方面, 1996年10月四川教育出版社出版了由郭齐、尹波点校的《朱熹集》十巨册。陈俊民点校的《朱子文集》由台湾允晨文化公司出版。继浙江古籍出版社出版了《王阳明集》之后,1996年红旗出版社推出了《王阳明全集》四册。陈俊民辑校的《蓝田吕氏遗著辑校》、黄宣民点校的《颜钧集》分别由中华书局出版。岳麓书社的《船山全书》、浙江古籍社的《黄宗羲全集》(沈善洪主编)均已出齐。《戴震全书》六册,1994年由黄山书社出版。

 

1. 宋明学术总体研究

 

继侯外庐主编《宋明理学史》及陈来的《宋明理学》之后,近年出版的关于这一断代学术思想史的著作有:姜广辉:《理学与中国文化》(上海人民出版社,1994年6月)、吴乃恭:《宋明理学》(吉林文史出版社,1994年1月)、冯达文:《宋明新儒学略论》(广东人民出版社,1997年7月)、董玉整主编:《中国理学大辞典》(暨南大学,1996年)等。从发生学的角度研究理学的有徐洪兴的《思想的转型棗理学发生过程研究》(上海人民出版社,1996 年12月初版),探讨传统医学与理学关系的有徐仪明的《性理与歧黄》(中国社会科学出版社,“博士文库”之一,1997年9月初版)。以上两徐的著作都是他们的博士论文,均由复旦大学潘富恩教授指导,著者于1994年获得学位。

 

中国社会科学院历史所研究员姜广辉的著作探讨了理学代表人物(包括真德秀、魏了翁等),理学重要专题(如圣人观、理欲之辨、主静与主敬、儒禅之辨、鬼神观),理学思维方式、道德精神与现代心性之重建问题。是书对“道学”、“太极图”,主“静”与主“敬”两派修持理论、朱熹理气先后问题的考订甚为周密,颇有新意。吴乃恭的著作认为周敦颐“无极而太极”中的“无极”不是本体,是说“太极”的无形无象,“太极”不是“理”,是混沌未分的元气。“无极而太极”是说宇宙为一个无形无象的元气本体。作者认为,朱熹的“理” 是非有非无的统一体,是产生天地万物和三纲五常的总根源,是事物的“当然之则”和“所以然”,其主要内容是五常,其本质属性是精神本体,其特点是自然界的物理和人的道理的统一,即天人合一,理性思辨和道德实践的统一,既是自然,又是当然。作者认为理学有两大特点,一是把“理”作为最高的、普通的、永恒的范畴贯穿到哲学的各个方面,二是兼容佛老的哲理,建构了富有思辨形态的思想体系,把儒家思想推到最高发展阶段。中山大学教授冯达文的著作别出一格,认定周敦颐、张载是由本源论引伸出的成德论,二程、朱子是由主“知”论架构的成德论,陆九渊、王阳明是由主“志”论确立的成德论,陈白沙、王艮、泰州学派与晚明思潮是由主“情”论开示的境界论,王船山、黄宗羲是由致“用”学体现的经验知识论。最为特别的是,冯著的结论是“走出新儒家棗重评儒者之‘内圣外王’论” ,认为“也许道家更能为现代社会所接受。这不仅是因为,它早就撩开了公共管理系统的神圣面纱,尤其是因为,它特许了人在信仰追求上的自由。”与这一结论不同,姜广辉《理学与人文精神的重建》(《天津社会科学》1997年第1期)的主要标题是“一、理学的发生:重建意义的信仰;二、倡鸣道学:重新诠释儒学精义;三、意义追询:理学对自我生命存在的认识;四、义利理欲之辨:理学对世俗的张力;五、理学体系的架构与多元化的展开。”

 

复旦大学教授徐洪兴与对理学发生过程的细节作了详尽的研究,使我们对唐宋间、北宋前中期儒学更新的必然性、过程、途径、儒学更新引出的文化变动和整个北宋理学思潮有了全面深入的了解。著者对孟子升格运动,对范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等的研究非常有深度。著者的研究,填补了前理学和理学早期发生方面的空白,史论结合,富有新意。河南大学教授徐仪明著作的角度也很特别。宋代以后,儒者多通医道,理学所探讨的重要范畴如太极、阴阳、理气、心性等,与以《黄帝内经》为代表的传统医学,融成一个新的富有医、哲两方面特点的理论体系,这不仅使传统儒学得以改变面貌,而且使古代科技思想特别是医学思想出现了新格局。作者全面揭示了传统医学与宋明理学之间错综复杂、相互渗透的内在联系。

 

关于周敦颐、邵雍、张载的研究,近年来有许多论文,另有梁绍辉《周敦颐评传》(南京大学出版社,1994年)和吾师唐明邦教授的《邵雍评传》(南京大学出版社,1997年)等。

 

2. 程朱与胡宏之研究

 

四川省社会科学院蔡方鹿研究员近年来有《中华道统思想发展史》、《魏了翁评传》与《二程与中国文化》等专著出版。关于二程的思维方式,蔡方鹿认为有义理思维、辩证思维、直觉思维和类推思维。义理思维最能反映二程理学之特点。二程运用它对儒家伦理学说进行哲理论证。受其影响,形成了宋明理学崇尚理性轻视感性的伦理本位特征。直觉思维被陆九渊、陈献章(白沙)吸收而发展成心学流派;义理思维被朱熹继承而建立理学流派;辩证思维和类推思维被用来建立理学诸范畴之关系并认识宇宙整体。(《程颢、程颐的思维方式及其对传统思维方式之影响》,《甘肃社会科学》,1994年第4期。)蔡方鹿还分析了程颢心一元论哲学与程颐的体用二分哲学在内外趋向上的差别,探讨了两者对陆王哲学的不同影响。 (《二程哲学的异同变化及其对陆王心学的影响》,《河北学刊》,1995年第3期。)

 

关于朱熹研究,继陈来的《朱熹哲学研究》及朱熹佚书之整理之后,束景南的《朱子大传》(福建人民出版社,1992年)是最有功夫的力作。束景南是苏州大学教授,以“板凳要坐十年冷,文章莫要一句空”的精神,详考朱子一生及一系列公案。是书60万言,是迄今为止最完备精湛的朱子传。朱学专家,已故陈荣捷教授等对是书评价甚高。束景南后来又有《中华太极图与太极文化》(苏州大学出版社,1994年)一书出版。杨向奎:《程朱哲学思想之异同》(《华东师范大学学报》,1995年第3期)论析比较,金春峰《朱熹“仁说”剖析》(《求索》,1995年第4期)自成一说。关于朱子的科学观,高令印等:《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》(《厦门大学学报》,1997年第1期)作了充分肯定;徐刚则认为,朱熹在解释宇宙的形成和结构时,在提出“天人合一”、气一分殊”、“理一分殊”等命题时,都大量借鉴和改造了张载的自然哲学思想(《试论张载自然哲学对朱熹的影响》,《华东师范大学学报》1995年第4期)。《朱熹集》的点校者郭齐在《续藏经》中发现朱子佚文《与开善谦禅师书》、《祭开善谦禅师文》,为研究朱子早期思想事迹提供了新材料(《弃儒从释的真实写照椆赜谥祆涞牧狡摹罚度宋脑又尽?995年第2期)。潘富恩等:《吕祖谦评传》(南京大学出版社,1992年)论述了吕祖谦与朱学的复杂关系。

 

受牟宗三先生和台湾学界的影响,胡宏(五峰)哲学的研究在大陆亦受到重视。姜国柱、向世陵等都有专论。近年来人民出版社的方国根连续发表了三篇文章:《胡宏心性哲学的逻辑结构》(《齐鲁学刊》199 5年第5期);《胡宏心性学的理论特色》(《哲学研究》1995年第8期);《试论胡宏心性哲学的历史地位》(《孔子研究》1997年第1期)。方国根分析出胡宏不同于其他理学家的特点,从“性,天下之大本”的宇宙本体论、“天理人欲,同体而异用”的人性论、“缘事物而知 "与“学即行”的认识论三层面展开论说。作者通过对湖湘学派源流的历史考察,肯定胡在此派中的显赫地位,并阐明了胡对朱熹、陆九渊、陈亮、叶适、吕祖谦的影响与作用。

 

3. 陆、陈、湛、王的研究

 

相比较而言,陆王心学诸代表人物的研究更为执烈。老专家徐梵澄有《陆王学述棗一系精神哲学》(上海远东出版社,1994年12月)的专著,从纯哲学的层面解读陆王。

 

山东省社会科学院儒学研究所研究员刘宗贤的《陆王心学研究》(山东人民出版社,199 7年7月)颇为全面地阐述了心学发展的历程、特色及相互关系。作者注重研究陆王心学与儒家心性哲学的理论渊源关系,并认为心学不仅对儒家固有哲理有所发挥,而且也发展了道家的学说。在禅道之间,陈白沙、王阳明更多接受道家,融和孟、庄。作者分疏了作为本体范畴“心”的基本含义,论证了宋初的文化整合和北宋五子(尤其是大程)的心学因素与发端。作者分别论述了陈九渊、杨简、陈献章、湛若水、王守仁的心学思想,并比较了大小程,朱与陆,陆与王,朱与王,杨、陈、湛与王之间的理论异同。作者认为陆氏“心即理”属道德理性之学,陈氏“自然之道”属直觉境界之学,王氏“致良知”的实践道德论是心学理论的最高形态。作者受日本学者武内义雄的影响,将阳明学界定为实践道德论,并以此作为理解心学的钥匙。作者详论阳明学理论之形成与生活背景的联系,及他在社会政治生活中对实践道德学说的扩展和运用。

 

郭齐家与顾春合著的《陆九渊教育思想研究》(江西教育出版社,1996年10月出版)论述了宋代书院教育背景下的陆九渊的教育理论、实践,陆氏哲学及传衍与当时教育生活、师友对话的关系。关于陈白沙,盛邦和认为,陈处在程朱代表的农业精神向阳明代表的工商精神转化的阶段,起到改造程朱理学,发展成阳明心学的作用。他摒弃“天理”说,主张“求之吾心”,开辟出自由思考的路径,又援禅入儒,体现了市民阶层的要求。(《陈白沙与明代心学》,《社会科学》1994年第6期)黄明同认为,陈白沙、湛甘泉(若水)异于理学正统,体现了传统向近代转换的价值取向。(《论岭南陈湛理学》,《中国哲学史》1994年第2期)关于湛甘泉与阳明的异同,刘宗贤:《湛王心学异同论略》和丁为祥:《从格物之辨看阳明与甘泉心学之分歧》(两文分别见《孔子研究》1994年第1、2期)的看法亦不能尽同。

 

阳明学的研究格外兴旺。前有陈来:《有无之境椡跹裘髡苎У木瘛?人民出版社,1 991年),同时先后的有石峻先生的博士生方尔加的博士论文:《王阳明心学研究》(湖南教育出版社,1989年);继有丁为祥的《实践与超越:王阳明哲学的诠释、解析与评价》(陕西人民出版社,1994年4月);现在赵士林的《心灵学问椡跹裘餍难А?云南人民出版社,199 7年)。此外,还有张世英:《进入澄明之境椇5赂穸胪跹裘髦冉涎芯俊?《学术月刊》1997年第1期)、林乐昌:《王阳明“诚意”说的伦理哲学特质》(《陕西师范大学学报》1 995年第4期)、吴光:《万化根源在良知:阳明心学论纲》(《孔子研究》1993年第3期)等专论多种。以下我集中介绍华东师大教授杨国荣的近著:《心学之思棗王阳明哲学的阐释》 (北京三联书店,三联.哈佛燕京学术从书之一,1997年6月初版)。杨国荣是冯契的弟子,以逻辑分析见长,其博士论文:《王学通论棗从王阳明到熊十力》早已于1990年由上海三联书店出版,之后又有《善的历程棗儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》(上海人民出版社,1994年3月)等著作问世。《善的历程》认为,人的存在及文化创造是儒家的基本关注之点,儒家价值观即展开于与此相关的一系列关系中。它以善的追求为轴心,并具体展开了天人、群已、义利、理欲、经权以及必然与自由等基本的价值联系,其逻辑的终点则是真善美统一的理想之境。作者认为必须重视儒家价值观的多重义蕴,特别是它在现代的积极意义。

 

回过头我们再来谈《心学之思》。是书共有十章,标题如下:为学、为道与为人;心体与性体;心物之辨;良知与德性;人我之间棗成己与无我;本体与工夫;知行合一;言说与存在;心学的内在张力;心学的分化与演变。本书以心学意蕴的理论阐释为主要内容。在方法学上,作者借助胡塞尔的主体间性,哈贝玛斯的交往行动理论,探讨如何建立合理的主体间关系。作者认为,王阳明将万物一体说引入群已关系之域,以此定位自我与群体、存在与共在的关系,具有多重的理论意蕴。阳明将仁爱恻隐之心理解为主体间沟通的心理情感基础,把仁道原则具体化于交往形式,以避免主体间的紧张,建立人与己的和谐关系。这对合理的交往原则是有很高的价值的,但同时又表现出过多从整体的维度规定人我关系的倾向,在理论上潜含了导向无我说的契机。作者认为,王阳明早年即以如何成圣为第一等事,晚年的四句教也没有脱离这一主题。本体作为根据仅仅为成圣提供了可能,这种可能的实现以后天的工夫为其条件。相对于正统理学的本质主义立场,王阳明的心学确实展开了不同的哲学视野。然而,心学的思考一开始便呈现出二种品格:心所内含的个体性与理所表征的普遍本质,先天本体与后天的工夫如何定位,始终是一个理论的难题。从心学的历史演进看,以二重性为表现形式的内在紧张又引发了王门后学的分化。

 

4. 明末与清末的儒学研究

 

关于明清之际,清末民初的儒学研究,亦有佳作问世。青年学者孙尚扬的《基督教与明末儒学》(北京:东方出版社,1994年12月)深入研究了利玛窦和明末士大夫对“天学”的理解与反应,对中西文化开始接触时的儒者与传教士的对话、碰撞作了理论说明。此书是作者的博士论文,指导教授是汤一介先生。以下我们再说说刘蕺山(宗周)之学的研究。衷尔钜有《蕺山学派哲学思想》(山东教育出版社,1993年12月)的专著,马振铎、张学智、崔大华均有专文论宗周对王学的补救,宗周的“意”,宗周与明代理学的基本走向。以下介绍林宏星 (东方朔)的博士论文(他也是潘富恩的弟子),《刘蕺山哲学研究》(1995年4月完成,1997年 3月由上海人民出版社出版)。全书对宗周之学行、理气论、心性论、诚义论、慎独论及宗周哲学之定位,分别加以阐述。作者指出,牟宗三先生言蕺山之学与胡五峰(胡宏)为同一义理间架,并认为此皆承北宋前三家(濂溪、明道、横渠)之由《中庸》、《易传》回归于《论语》、《孟子》而来。此一说乃颇见其理论见地,亦成一家之言,然其弊乃在于未见蕺山之学与整个晚明思潮及社会变动之关系。又就心性论之大端而言,所谓于此真修实悟,不外虚实两机,故由此而言定位,即凡有作为气象之心性体系,皆可言之为病立方。病之于实者救之以虚,如阳明扭转朱子之实,或病之于虚者而救之以实,如蕺山扭转王学末流之弊。人手殊异而要归未尝不一。刘宗周对宋明学术的综合启导了黄宗羲和浙东学术。此外,清代哲学中,孙奇逢亦受到重视,研究论文有了好几篇。

 

业师萧父先生的《船山哲学引论》(江西人民出版社,1993年1 2月出版)、《明清启蒙学术流变》(辽宁教育出版社,1995年10月出版,与许苏民合著,国学从书之一)等著作重在研究明末清初的思想异动。从这一时期科学、文艺、政治、伦理、哲学思潮的变化,特别是颜钧、何心隐、李贽、顾炎武、王船山、方以智、黄宗羲、李二曲、傅山、唐甄、梅文鼎、王锡阐,乃至李光地的思想中,都透显了裂解、疏离程、朱理学,重铸时代精魂的新的价值取向。萧〖FJF〗 CC30 〖FJJ〗父先生数十年来反思的是:中国思想资源中有没有自己的启蒙理性与启蒙价值?人们常常认为,包括顾准在内的启蒙学者都认为,作为近、现代普遍价值的自由、人权、平等、民主、博爱、科学、理性、独立个性等只能借助于西方。而另一些学者,例如现代新儒家,主要是从正统儒家那里,企望内圣心性之学现现代政治架构的接殖。萧先生致力于从具有反叛精神的明清之际思潮中找到传统与现代的结合点,找到中国自己的现代性的根芽。他的这一工作接续了梁启超、侯外庐等前辈的传统,而发扬光大。他着力于明清文化史的不同侧面,考察随着经济生活背景和传教士文化撞击下,明清之际的哲人是如何从本土资源中重新开发新的生面的,这种具有思想启蒙和文艺复兴情结的涌动,给予我们当代人什么启迪?因此,应当格外重视明清之际思想家较之宋明理学家提出了甚么新的东西。尽管他们的思想中不不少新旧杂陈的,与宋明理学家剪不断的联系,然而,我们思想史工作者难道不应当更注意他们比前代思想家提供的更新的价值观,并予以现代转化吗?魏宗禹的《傅山评传》(南京大学出版社,1995年),马涛的《吕坤思想研究》(当代中国出版社,1993年),李明友的《一本万殊:黄宗羲的哲学与哲学史观》(人民出版社,1994年)基本上是按这一思路发展的。萧先生指导的邓名瑛的博士论文:《寻找生命之真椕鞔难У谋咎遄非蟆?1996年) ,李锦全指导的汪从飞的博士论文:《明清文化转型研究》(1996年)均注意发掘新的理念。此外,还有王茂、蒋国保等著《清代哲学》(安徽人民出版社,1992年),周兆茂:《戴震哲学新探》(安徽人民出版社,1997年)。

 

关于清末明初的思想异动,新近出版的杨念群的《儒学地域化的近代形态棗三大知识群体互动的比较研究》(北京三联书店,三联.哈佛燕京学术从书之一,1997年6月)一书作了视域和方法颇新的考察。是书亦是在著者博士论文(1991年)基础上修改而成,指导教师是中国人民大学戴逸教授。全书有导论:〈知识群体与作为历史话语的儒学〉、上篇:〈儒学区域话语的类型化分析棗以知识群体为核心〉、下篇:〈儒学区域话语的功能化体现棗 以书院研究为核心〉。作者把思想史的命题部分地转换成一个近似社会史的命题,并从三大区域文化和知识分子群体的自身渊源与彼此互动中理解近代中国的变动。这三大群众是岭南、湖湘、江浙。作者采用区域文化背景的界分方法概括描述近代知识群体流动与各个重大变革运动之间的互动呼应格局。为什么近代史上会出现“绍兴师爷湖南将”?为什么富有理想主义色彩的思想家频崛于岭南?为什么唯科学论的始作俑者多为江浙籍学人?知识分子儒生团体有自己的地域、学派、师承的传衍轨范、行为方式和知识话语,并且在近代激变中不断调动乃至兑现自身的文化资源。知识群体之间由于达致社会变革目标与途径的不同而形成区际冲突,这些冲突往往以诸如改良与革命、激进与保守等政治或概念冲突的方式表现出来。例如湘粤冲突就有地域儒学的根源。作者从书院的特色去考察,因为书院处于官僚教育体制的边缘,是沟通国家教育与社会教化的中介。在经验类型分析中,作者认定岭南儒生(以万木草堂、时务学堂为代表)有“个体化经验的空间感”,相对排斥考据与朱子,受禅学、心学影响,重个体化的体证,神秘浪漫,有开拓精神。而湖南儒生有“历史经验的空间感”(以岳麓书院为代表),相对排斥阳明心学,强调学问的致用特征,有强烈的政治功利心。湖湘书院训练出知识人棗政治人。江浙儒生则具有“自然经验的空间感”(以诂经精舍为代表) ,有意回避、淡化凝聚政治权力所必须的道德话语,相对倾心于考据学,并以“格致学”接纳、译介西方科学。湖湘、江浙的书院有梯级传播效应。此外,关于晚清思想,还有中山大学袁伟时教授的力作《晚清大变局中的思潮与人物》(海天出版社,1992年12月),复旦大学朱维铮教授的精专之作《求索真文明棗晚清学术史论》(上海古籍出版社,1996年)和青年学者桑兵的《晚清学堂学生与社会变迁》(上海学林出版社,1995年),陈少明等的《被解释的传统棗近代思想史新论》(中山大学出版社,1995年)。

 

三、现代新儒学之研究

 

继山东人民出版社于1993-1995年出版《梁漱溟全集》之后,浙江教育与古籍两家出版社也于1996年12月联袂出版了《马一浮集》(三巨册)。河南人民出版社的冯友兰:《三松堂全集》即将出齐(现已出版的有1-9卷,11-14卷)。湖北教育出版社的《熊十力全集》(1-8集正文,另有两卷附录)将于1998年出版。中华书局的三卷本《熊十力论著集》已出齐。黄克剑等编《当代新儒家八大家集》(熊十力、梁漱溟、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美各一集)已于1993年12月由群言出版社出版。方克立主编、中国广播电视出版社出版的《现代新儒家论著辑要从书》(熊十力、马一浮、梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先、余英时、成中英等各一册)已于199 6年出齐。方克立、李锦全主编的《现代新儒家学案》(三巨册,十一家,含钱穆,至徐复观止),已于1995年由中国社会科学出版社出版。罗义俊编《理性与生命》(二册)亦已出版。

 

从宏观、整体上研究现、当代新儒学的著作,在1993年以前出版的有郑家栋的《现代新儒学概论》、宋志明的《现代新儒学研究》和胡伟希的《传统与人文:对港台新儒家的考察》。1995年海峡文艺出版社推出了黄克剑又一种关于新儒家的专著:《挣扎中的儒学:论海峡彼岸的新儒学思想》。(此前黄与周勤合著:《寂寞中的复兴棗论当代新儒家》,江西人民出版社,1993年4月出版。)陈来在台湾也有论文集《哲学与传统棗现代儒家哲学与现代中国文化》(台北:允晨文化公司,1994年出版)。1997年,天津人民出版社出版了方克立先生10年来关于现代新儒学研究的论文专集《现代新儒家与中国现代化》。

 

方克立、李锦全主编的现代新儒学研究从书分专人与专题两个系列。专人研究系列由天津人民出版社出版,从1993年至1996年各出一册,分别是郭齐勇:《熊十力思想研究》、张祥浩:《唐君毅思想研究》、曹耀明:《梁漱溟思想研究》、吕希晨与陈莹:《张君劢思想研究》。专题研究系列由辽宁大学出版社出版,已出版的有陈少明:《儒学的现代转折》、郑家栋:《本体与方法棗从熊十力到牟宗三》、韩强:《现代新儒学心性思想研究》、武东生:《现代新儒家人生哲学研究》、李毅:《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志:《现代新儒家与西方哲学》、施忠连:《现代新儒学在美国》、卢升法:《佛学与现代新儒家》等。其中郑、韩、武、李著都是方克立教授在南开大学指导的博士论文。 此外,关于熊十力研究,还有景海峰的《熊十力》(台北:东大图书出版公司)、郭齐勇的《天地间一个读书人.熊十力传》(1994年由台北:业强出版社与上海文艺出版社同时出版)、宋志明的《熊十力评传》(江西:百花洲文艺出版社,1994年)和张庆熊的《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》(上海人民出版社,1995年)等。关于梁漱溟研究,还有王宗昱的《梁漱溟》( 台北:东大图书出版公司)、景海峰的《梁漱溟评传》(江西百花洲文艺出版社,1995年)、郭齐勇与龚建平:《梁漱溟哲学思想》(湖北人民出版社,1996年)、李善峰:《梁漱溟社会改造构想研究》(山东大学出版社,1996年),以及马勇、马东玉的数种专著等。关于钱穆的研究,有罗义俊的论文多篇,有郭齐勇与汪学群:《钱穆评传》(江西百花洲文艺出版社,1 995年)等。关于马浮、贺麟的研究,有马镜泉等的《马浮评传》、王思隽等的《贺麟评传》。关于冯友兰的研究,除田文军:《冯友兰与新理学》(台北:远流出版公司)、《冯友兰新理学研究》(武汉出版社)外,近年来出版了四种论文集:李中华编:《冯友兰先生纪念文集》(北京大学出版社,1993年);王中江等编:《冯友兰学记》(北京三联书店,1995年);冯钟朴等编:《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》(清华大学出版社,1995年);蔡仲德编:《冯友兰研究》第一辑(国际文化出版公司,1997年)。关于徐复观的研究,有李维武编:《徐复观与中国文化》(会议论文集,湖北人民出版社,1997年)。此外,牟钟鉴指导的单纯的博士论文:《冯友兰研究》,郭齐勇指导的单波的博士论文:《道德理想主义的重建棗唐君毅哲学思想研究》(1997年),方克立指导的李翔海关于成中英研究的博士论文等亦将出版。此外,罗义俊关于牟宗三,蒋国保关于方东美,滕复关于马浮,田文军关于冯友兰,李维武、萧滨关于徐复观的著作也即将问世。萧滨在李锦全教授指导下做关于徐复观的博士论文。

 

中国大陆地区学人对第二、三代当代新儒家的兴趣日隆,有关唐、牟、徐,有关杜维明、刘述先、成中英研究的论文渐渐多了起来。以下我主要介绍郑家栋、颜炳罡对牟宗三哲学的研究。郑著除前述《本体与方法》外,另有《当代新儒学论衡》(台北桂冠图书公司,199 5年12月版),颜著为《整合与重铸棗当代大儒牟宗三先生思想研究》(台湾学生书局,199 5年2月版)。中国社会科学院研究员郑家栋认为,牟宗三依据儒家哲学特别是宋明理学的本心、性体、良知概念,诠释和改造康德的自由意志,把康德作为“理念”、“设备”的自由意志本体化、实体化,使之成为一个普遍的、绝对的、贯通道德界与存有界、决定一切亦创造一切的形上实体,由此跨越了康德所严格遵守的自然世界和应然世界之间的界限,取代和消解了康哲学中的物自身和上帝观念,把康德成就的“道德的神学”改造为儒家形态的“道德的形上学”。

 

山东大学教授颜炳罡认为,牟宗三由早期的逻辑学走向哲学认识论,再走向文化意识的阐扬,进而重建道德的形上学,最终归于圆教与圆善。牟先生的两层存有论(执的存有论与无执的存有论)是以中观西,以西观中,交参互入,圆融会通的结果。而“德行优先于知识 "、“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”是其完备的道德的形上学的三大根据。牟先生的道德形上学把中国传统哲学推展到一个前所未有的高度。牟氏道德的形上学进一步向上翻即逼出圆教与圆善的观念。圆教源于佛教天台宗,圆善源于康德。圆满的善就是德与福之间实现恰当的匹配。牟氏认为圆善的实现不能像康德那样以上帝作保障,而儒家的自由无限心本身就是德福一致之机。真正的圆教在儒家。作者认为,牟先生从境界形上学的角度解决了圆善问题。

 

郑家栋认为,就方法而言,在梁、熊、牟等人那里,儒家哲学的重建已经经历了一个由具体(直觉、体认)到抽象(知性分析),再到理性的具体("即存在即活动”的辩证思考)的过程。这里有一个问题就是如何引进西方哲学的概念系统、分析方法来诠释中国哲学。就主导倾向而言,西方的学理是理智的、分析的,中国的精神则是实践的、体证的,二者之间必然存在着某种张力。如何使这两方面完满地统一起来?实践型的中国哲学能否真正实现“分析的”重建?在这些方面,当代新儒家的努力和尝试具有不容忽视的价值。郑家栋又认为,伴随著由传统书院向现代学院的转化和学理化、知识化的过程,理论与实践之间的张力亦表现行日益突出:儒学正在远离实际生活过程,丧失其知行合一的实践品格,单纯地成为一种专业研究的对象,成为一种知识系统和专家之业。儒学之作为身心性命之学的真正危机,不是来自外在攻击,而是来自在专业大潮冲击下“知”与“行”的内在分离。如何重建儒学与实际的生活世界的联系,或许是更为重要、更为艰难的课题。

 

关于所谓“后‘现代新儒家’时代”的讨论亦在大陆展开。一般认为,1995年牟先生逝世,标志这一时代的到来。亦有人认为,余英时1991年发表《钱穆与新儒家》即标志这一时代的到来。根本上是“新儒家”与“新儒学”、“尊德性”与“道问学”的疏离和“一元” 向“多元”的发展。实际上,牟宗三晚年非常强调知识理性和“为学”。余英时批评“良知的傲慢”,指出熊、牟一系是“教”而不是“学”,把乃师钱穆与自己从“新儒家”中划开;刘述先的《如何正确理解熊十力》、《对于当代新儒家的超越内省》等文强调“当代新儒家的重心逐渐由道统的担负转移到学统的开拓、政统的关怀”;成中英明确区分“新儒家” 与“新儒学”、“价值”与“知识”,强调以批判的理性(而不是内在体验)为方法裁决真实性与现实性、在客观性的基础上建立知识(而不是在主体体验的基础上印证价值),以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础(而不是先肯定价值再寻求知识手段以实现价值理想)。所谓第三代现代新儒家已不再泥执“道德”意识,有更宽广、更开放的文化视域。即使是杜维明,虽然为儒家的源头活水流向世界而不懈陈辞,坚持儒家的核心价值,推动儒学的第三期发展和重建,并展开文明对话(特别是与耶教、回教对话),但他关心的主要是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和全球伦理之可能发生的影响。从“文化中国”等课题的阐释都可以看出。这已经不是在内圣基础上开出新外王,或坚持道统意识的基础上开出新政统与学统的问题。此外,台湾《鹅湖》学派已在调整、分化与改组,林安梧等已明确提出 "后牟宗三”或“后后新儒学”的提纲。中国大陆学人更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。这至少表明,当代新儒学或当代新儒家的讨论,的确引起大陆学人的广泛关注,大有裨益于大陆思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。(以上参考了洪晓楠:〈也谈后新儒家时代〉,《哲学动态》1997年第7期。)当然,笔者认为,我们不必急于谈论“超越牟宗三”或“后后新儒家”问题,对于当代新儒家还有一个理解和消化的过程。例如学界还有很多人并不了解牟宗三或新儒家,只是人云亦云地把牟等的深度哲理简约化为“企图以老内圣开出新外王”云云。

 

此外,我们还应注意,大陆研究新儒家的专业从业员并非铁板一块,同样在变化着。方克立教授在《现代新儒学研究十年回顾》的访谈(见《社会科学战线》1997年第2期)和《评大陆新儒家推出的两本书》(见《晋阳学刊》1996年第3期)等文章中,对罗义俊、蒋庆等先生的有的论著提出了较严厉的批评,认为他们过于认同新儒家而有越界之处。刘启良1995年在上海三联出版的《新儒学批判》及在《湘潭大学学报》1995年第1期上发表的《新儒学十评》,笔者认为相当简单化,对这一思潮、代表人物与著作及研究现状未作透彻了解,批判太过。至若根本没有读过当代新儒家一种著作,抓住只言片语,就横加指责的,也大有人在。当然,也有一些研究者逐渐加深了对当代新儒家的理解,进而在为道、为学诸方面体验生命的学问。

 

四、有关儒家特性、价值及其现代转化的讨论

 

1. 儒学与政治、法律的本土资源

 

白钢主编的十卷本《中国政治制度史》(人民出版社,1997年)、刘泽华主编的三卷本《中国政治思想史》(浙江人民出版社,1996年)对此一问题都有多方面的涉及,兹不赘言。西南政法大学教授俞荣根的《儒家法思想通论》(广西人民出版社)注意发掘中华法系的特质。作者认为中国历代法律思想及立法、司法实践,与儒家有深切关系。“德主刑辅,以礼率法 "是传统法思想的根本精神。传统法受儒家思想的支配。它以家族主义伦理为基点,将宗法伦常作为法的灵魂。中华法系的特点是:世俗性、宗法性、法先王,并具有广泛的强制机制。儒家伦理法的精神是:天下本位,家族伦理主义,民本主义,大一统的君主主义,中庸主义,礼治主义等。朱苏力的《法治及其本土资源》于1996年由中国政法大学出版,这是一部非常优秀的论文集。作者反对食洋不化,认为中国本土资源才是法律制订和执行取之不尽的宝库。作者讨论了历代立法、司法思想与活动中所蕴含的法治资源,说明了儒家思想、道德意识对法律及其实践的影响。梁治平等学人现在非常重视发掘法的本土资源和中华法系建构的过程与特色。梁著《寻求自然秩序中的和谐棗中国传统法律文化研究》(中国政法大学出版社,1997年)对中国古代法作出文化解释,注意未经省察的传统,强调制度和行为中的意义结构。

 

关于儒家思想的政治资源问题,本文前面介绍了蒋庆的《公羊学引论》。此外,张星久在《儒家思想与中国君主专制的内在冲突》(《武汉大学学报》1996年第5期)一文中也充分肯定了儒学的抗议传统。亦有文章说有民本主义的道统儒家和官本主义的君统儒家,两者对立,又有部分同一。晚出的儒家意识形态化,与法家互为表里。(张再林:《两个儒家棗 谈儒家的法家化问题》,《天津社会科学》1996年第6期。)王一农在《先秦儒家人文精神与传统中国社会政治之关系》一文中指出,先秦儒家人文精神中有着有限制的和内在的自由主义与平等主义因素。“礼"与“仁”之间,儒家最重视“意志自由”和“价值内在”。儒家与统治者之间基本上存在着两种并行的关系:一种是共生的互动的关系,另一种是矛盾的对立关系。(《先秦儒家人文精神与传统中国社会政治之关系》,《上海大学学报》1996年第6 期)以下我着重介绍首都师大教授邓小军的《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(四川人民出版社,1995年8月)。在这里,“民主”指产生于近代西方关于民主政治根本理念的政治哲学,主要内容是民主政治在义理上何以应当、何以可能的学说,而不是关于民主政治具体制度的政治科学及其运作、行为。“民主”指近代、现代意义上的“主权在民”,即政治权利人人平等,主权属于政治权利人人平等的全体人民。作者认为,儒家天道人性的本质同一是善。儒家的人性来源于并同质于天道的思想,与西方人性来源于并同质于自然法的思想是一致的。儒家政治思想的根本精神是:人性高于政治,修身先于从政。儒家政治理想,由天赋人性本善推至天赋人性平等,推至天下为公,即最高政治权力属于天下人民,儒家实际政治思想,由天道人性论推至民贵君轻、君权有限合法性、君臣关系相对性、人民有权推翻暴政,完全具有政权合法性观念之实。儒家思想在中国政治史上的正价值大于负价值,对欧洲启蒙运动起过支援作用,是孙中山民主思想的重要资源之一。关于儒家思想与民主思想的结合问题,邓小军提出,以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提,正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等,然后以此为逻辑前提,正当地接上儒家思想的天下为公(即最高政治权力属于天下人民或主权在民),并落实为立法权属于全体人民,立法受人性与人权的限制。作者指出,儒家思想所以未能开出完备的成熟的民主思想,是因为从人性思想到政治思想中,缺少了天赋人权这一关键环节,缺少了权利观念。因此,必须借助于西方的权利和法律观念,才能使天赋人性开出天赋人权(政治、经济、文化权力等)。

 

中山大学教授萧滨在《儒学与两种自由概念》(上海《社会科学》,1997年第3期)一文中,运用英国思想家I.伯林关于消极自由和积极自由的划分,探讨儒学的转化。消极自由属于社会政治范畴,强调个人的自由权利与社会的公共权威之间应有一条边际界限,由政治法律体制来保障。消极自由不仅是一套观念体系,更重要的是保障人的基本权利的制度框架,防止公共权力侵害人权自由的制衡机制。儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念,却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义,而且在社会政治层面上发挥着特殊的规范功能。但儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限,并把政治伦理道德化。这带来的后果是,在缺乏对权力的外在制度制衡条件下,作为对权力的道德约束,会遭到软化并归于无效。从内圣到外王、圣人到圣王的转化中,在圣王的绝对主宰下,个体完全丧失了道德选择的自由。刑法与教化成为圣王的硬软两大控制手段,圣人的道德自主遂异化为道德教化与政治刑罚双重专制。如此,积极自由在社会政治层面走向了反面。作者主张设置积极自由的伦理道德的边际界限,将其意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。作者认为,消极自由是“治人”的范围,积极自由是“修已”的领域。把“修已”混同于“治人” ,不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义,而且将防碍对“治人”(政治、法律)的制度性设计。

 

笔者认为,我们不能照搬柏林关于消极与积极自由的定义。这种定义有合理性,但在说明中国传统资源上有局限性。对“修已”与“治人”,不能作平面化的理解,割断其中的联系就没有了中国性。就制度建构而言,尽管传统官制(如君相、三省六部、监察御史等)有不少缺陷,但不能说完全没有制衡机制。邱永明的《中国监察制度史》(华东师大,1992年)对此作了很好的说明。设置道德自由(自律)的边界是有意义的,但是它不能不影响到社会、政治层面。根本上,消极自由与积极自由的核心是个人本位。修己治人与内圣外王(二者不是一回事)的核心是群体本位。上海大学朱学勤教授、中山大学任剑涛副教授最近提出“儒家自由主义”的概念,并以徐复观、张君劢为例,认为他们在对本土文化资源的发掘批判和对西方理念的开放吸纳上,在宪政建设和担当社会正义的道德勇气方面,比胡适等自由主义者贡献更大。他们认为,文化上的保守主义、政治上的自由主义、经济上的社会主义并不是不相容的,相反,在罗素、贝尔、徐复观那里恰好是统一的。朱学勤强调文化传统资源的转化、市场经济与政治自由主义的融通。关于古代知识分子儒生与政治的关系,阎步克:《士大夫政治演生史稿》(北京大学出版社,1996年)和刘修明主编的《儒生与国运》(浙江人民出版社,1997年)论之甚详,颇有深意。

 

2. 儒教及儒学之宗教性问题

 

李泽厚先生认为,儒家思想蕴含着某种宗教的品格,它不是西方意义上的哲学。儒家学说大体上只是半哲学,所以不重视抽象的思辨论证、严密的逻辑推理、系统的理论构建等等。相反,它特别强调理论必须具有实践的和实用的品格。儒家试图对普通人的日常生活,对他们的行为和活动施加直接的影响。对西方人来说,这是宗教而非哲学的任务。事实上,在传统中国社会中,尤其是在士大夫中间,儒学所发挥的作用是一种准宗教的作用。但是,儒学不是真正的宗教。(《再谈“实用理性”》,《原道》第1辑,中国社会科学出版社,1994 年10月。)郑家栋的《儒学思想的宗教性问题》(《孔子研究》1996年第2、3期连载)详细说明了当代新儒家学者关于这一问题的看法,以及他自己的反思,肯定了儒学的宗教性。

 

中国社会科学院世界宗教研究所何光沪研究员认为,从甲骨文中的“帝”或上帝,到书经、诗经中的“天”或“天帝”,代表中国最早的宗教观,是至高无上的宇宙主宰,也是人间的最高主宰,是社会秩序的最终源泉。“天帝”是儒教的观念,是中国古人超越性的集中表现,是中国人集体无意识的最基本的“原型”,儒教、儒生、儒学在英文中常用一个词Co nfucianism表示,何光沪主张分开。他对“儒教”的界定是:“殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。”(《中国文化的根与花棗谈儒学的“返本”与“开新”》,《原道》第2辑,团结出版社,1995年4月) 。在此文中,作者认为把儒教称为“孔教”不妥,易使人误认为孔子是它的创立者。实际上作为儒教本质的“天帝”观念早于孔子。儒学之天道、天理是天帝观的发展。何光沪认为,儒教是源,儒学是流;儒教是根,儒学是花;儒教的理论在儒学,儒学的精神在儒教;儒教在人民的下意识里,儒学在学者的意识之中;儒教在民众的生活里,儒学在文人的著述中。因此,儒学之“返本”,一要向上返归春秋以前的天帝观或天道观,二要向下返归民心深处的宗教性或超越性。儒学之“开新”,一要对外,即对基督教神学和西方传统思想开放;二要对内,即对民众心智和社会生活开放。

 

中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任李申研究员即将出版《中国儒教史》的专著,他的老师任继愈先生为之作序。任序与作者自序已在《中国哲学史季刊》1997年第4 期发表。李申在《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期发表了一万余言的论文:《儒教、儒学和儒者》。任先生与李申师生两代人在发展任先生1979年提出的儒教说,认为儒学不仅具有稳定社会的世俗伦理价值,不仅具有安定人心、安身立命的宗教特性,而且是有宗教设施、组织、教义和祭祀活动的“儒教”。李申指出,从远古、商、周到明、清,有一脉相承之神灵祭祀系统,是被历代国家奉为正宗的宗教信仰。与天坛、日坛、月坛、社稷坛等宗教设施对应的神灵主要是:以昊天上帝为首的神灵系统;祖宗灵系统;以孔子为首的神灵系统。最高神是天或上帝,二者异名而同实。其他神灵都是昊天上帝的臣民,并依自己的等级和职能享受相应的祭祀。天子祭天、祭祖及天下名山大川,诸侯祭社稷及境内名山大川,大夫祭五祀,秦汉以后地方官吏的祭祀、祈雨活动等,都是国家宗教活动。儒教国家有专管宗教祭祀的部门,如礼部等。国家组织同时就是宗教组织,宗教把国家组织作为自己的物质载体。中国的皇帝不仅是国家元首,同时也是最高的祭司和上帝的代言人。宗教组织和国家组织一体,是儒教和基督教国家不同的地方,却与伊斯兰教相类似。在国家系统之外,另有教会系统,国家官吏无祭祀职能,是基督教世界的特点,却不是一切宗教的通例。

 

李申认为,儒学是儒教的灵魂。传统的宗教信仰把儒学作为自己的思想基础。汉武帝独尊儒术,标志着儒教的正式诞生。王道三纲出于天意,五常之道是宗教的道德。董仲舒以后,传统宗教的信仰体系开始一步步严格地按照儒经的指示来安排。儒学在一定意义上就是释经之学。具有神性、神圣意义的儒经是儒者的思想核心或教义。尽管历代儒者的理解不尽相同,但都不否定其中的上帝、天命信仰。作者指出,以“出世”或“入世”来划分教与非教,是有问题的。迄今为止,还没有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的。儒教是个“入世”的宗教。儒学认为,“修齐治平”是禀承上帝的意志。孔子发挥了传统宗教中以德、才事奉上帝的思想,奠定了儒学重人事的基本特性。朱熹和宋儒总结了“天道从人”和人事即天意的思想,强调“仁义礼智之性”是天“与”的,君与师是天“命”的,治和教是天“使”的。“五四”以降,人们说儒教只是教化之教,非宗教之教,其实这两者并不矛盾。一切人为的宗教都是为了教育群众的,没有教化之外的宗教。作者强调,儒者以禀承上帝意志、行其政教为目的。出仕是儒者行其政教的几乎唯一的方式,也是他们必须履行的义务。儒者学做圣人,虔敬修养,反省自己,百倍谨慎,时刻觉得上帝就在我身旁监视着我。儒者对上帝的虔诚,比之任何宗教徒都决不逊色半分。儒教还逐步完善了祀先圣先师的制度,立祠立庙祭祀。从京城到各州府县都有孔庙(先圣先师庙),每年春秋、每月朔望都由政府官员率行祭礼。儒者死后以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。这与基督徒将圣徒葬入教堂,有异曲同工之妙。宋代以后,在孔庙之外,儒者还私建“先贤祠”,其数量上一度不少于佛教的罗汉堂。儒者生前时刻怀抱着对上帝的敬畏;死后,其代表人物被作为神灵加以祭祀。由此不难想见儒学即是宗教,儒者即是儒教的教徒。

 

海外学者关于儒学的终极性、超越性的发掘,大大影响了大陆学人。如牟宗三、唐君毅等“内在超越”、“道德的宗教”之说,钱穆的“人文的宗教”之说等。傅伟勋重视儒者的终极承担,即面对死亡的态度。刘述先借用蒂利希(Paul Tillich)宽泛地以“终极关怀”定义宗教的方式,肯定儒学具有终极信念、终极托附,因而是这种意义上的宗教。杜维明认为儒家既是哲学又是宗教,但既不是理智思辩、逻辑解析的哲学,又不是只讲灵魂信仰、绝对皈依、感情超升的宗教。它的体验是要在人性的智慧观照下成就人伦社会的圣贤大业。他把儒学的宗教性界定为孟子所说的“尽心椫詶知天”的过程即一种终极的自我转化,这种转化可以视为作为一种群体行动以及作为对于超越的忠诚的对话式的回应。成中英于1996年 6月在北京曾与姜广辉、李申、王恩宇、卢钟锋等对谈儒学与宗教性问题(详见《现代传播》 1996年第6期),他不同意儒学是宗教。

 

笔者曾在《儒学的生死关怀及其当代意义》(《社会科学战线》1995年第4期)和《论钱穆的儒学思想》(《学人》第8辑,江苏文艺出版社,1995年11月)两文中指出:儒家人文主义不排斥宗教,亦不等于宗教,但具有宗教性。它深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰,对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中,要求尽已之性、尽人之性、尽物之性,在社会实践中成就道德人格。“天、天命、天道”是宇宙万物、人类生命的本原,是生命意义的价值源头,是儒者在精神上超越俗世和死亡的根据。儒者在世间关怀中蕴含有超越的形而上的要求,因此能“以天下为已任”、“救民于水火”,“杀身成仁”、“舍生取义”。儒者至诚至信、虔敬无欺的神圣感,“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰,修身以俟之”的安身立命之道,其使命感、责任感、当担精神、救世热忱、优患意识和力行实践的行为方式,表明儒家人文主义有其超越的理据和宗教性的品格。尽管如此,儒家、儒学的重心是人文创造、理性精神、现世关怀、社群关系和日用伦常。因此不能把它归结为宗教。

 

3. 天人合一、普遍和谐与“和合学”

 

近几年大陆学术界有一场关于“天人合一”的讨论。不过,“天人合一”的攻之者与辩之者,多数把“天”理解为自然之天,而不是神性意义的、终极之天,把“天人合一”看作是自然与人的统一,至多看成是一种生态平衡思想。这当然只涉及到“天人合一”的表层意义。中国社会科学院哲学所蒙培元研究员指出,“天人合一”是讲心灵境界的,根本意义在于解决人的心灵问题。在这里,“天”主要指世界本体,具有形而上的意义。这就是所谓“ 天道”、“天德”,但“天道”是内在于人而存在的,是由人来体现或实现的,离开了人,所谓天便毫无意义。蒙培元认为,西方哲学在心灵之外寻找完美的理念世界,中国哲学则认为人的心灵从根本上来说是完美的。中国哲学由于重情性或情理,人与自然的关系不是对立的,而是统一和谐的。心灵不仅能下通人事,而且能“上达天德”。这是一种从向的自我超越。“天人合一”是极高的精神境界。(《从心灵问题看中西哲学的区别》,《学术月刊》1 994年第10期;《心灵与境界》,《哲学动态》1995年第3期)赵峰通过对中国思想史上天人关系的考察,指出“天人合一”是中国传统文化的最高理想,也是传统文化的基本思维方式,它构成了传统文化的核心精神。他认为“天人合一”不是人与宇宙的简单比附,不是主客体的某种神秘契合,不是人与自然关系的直线式理解,而是一种追求,一种信仰。这种追求的目标就是实现现实与理想、事实与价值、自然与人文、必然与应然的完美统一。(《天不变道亦不变》,《原道》第2辑)山东大学高晨阳教授指出,在儒家,“人”是一个道德性的存在,而“天”则是人的道德性的提升与折射,从而亦有道德性的意义。儒家主张“天人合一”,其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然。他认为,在中国哲学中,“天”并不是一个与主体自我相对立的客观存在,而是一个内在于主体自我的价值性范畴。“天人合一”旨在为人的生命存在方式确立一个形而上的价值依据,因而它是一个价值性命题。(《论“天人合一”观的基本意蕴与价值》),《哲学研究》1995年第6期。以上参考了干春松:《关于“天人合一”的讨论》,《中国哲学年鉴》(1996年)。

 

北京大学汤一介教授近几年一再提倡弘扬儒家的“普遍和谐”观念。他指出,儒家“太和”观念包含着:自然的和谐,人与自然的和谐,人与人的和谐(即社会生活的和谐)以及人自我身心内外的和谐等几个方面,此即普遍的和谐,是儒家的重要思想。它对现代社会有其正面的价值。中国社会当下面临“信仰危机”,“道德真空”,“贪污腐化”,“环境污染 "以及社会的冷漠,心灵的孤寂,身心失调,人格分裂等。人类社会当下也面临多重危机。汤先生认为,如果人们能更加重视儒家的“普遍和谐”(太和)观念,对它作出适应现代社会生活的诠释,并使其落实于操作层面,应该说对今日和将来人类社会的发展是非常重要的。 (《儒学的和谐观念》,四川《中华文化论坛》1997年第4期)

 

中国人民大学张立文教授近几年以来提倡“和合学”不遗余力,引起了强烈的反响,甚至有政、学界人物程思远等出面组织中华和合学学会。1996年人民出版社出版了张教授的《和合学概论》。他是把和合学作为新世纪的文化战略、文化抉择的构想提出来的。他指出,自强不息、厚德载物、宽容是世界上许多民族、宗教都提倡的共有的精神,只有“和合”才是中华民族特有的思想。和合是中国文化被普遍接受的人文精神,渗透在中国文化思想的各个方面。他认为现代中国文化面临着三方面的挑战:一是人类共同的五大冲突的挑战(这五大冲突是人与自然、人与社会、人与人、人与心灵、不同文明之间);二是西方文化的挑战;三是现代化的挑战。回应此三大挑战的最佳、最优化的文化选择,便是和合学。和合学能够合理的、道德的、审美的解决五大冲突,促进中西文化的融通与传统文化的现代转换。近一个世纪以来,中国人不断实践,且提出了种种主张和方案,如中体西用、西体中用、抽象继承、选择继承、创造性转化、综合创新、全盘西化、儒学第三期等。张立文认为,这些论说其实都只是关于如何向现代转换的方法或手段的探讨,并未提出一套新的理论或学说来。作者指出,中国和合思维是迥异于西方神创思维的独特的思维方式,同时又是一种价值观念、心理结构、审美情趣,以及处理人与自然、社会、人际、心灵、文明间关系的独特方式。和合学揭示了天地万物生生的本质和生命力之所在,天地万物相互间关系的奥秘。和合学的范畴系统、逻辑结构、关系网络和转换中介是高度差分的、具有自组织系统的、目的性和复杂性的文化巨系统。作者建构了“地”、“人”、“天”三界,即和合生存世界、和合意义世界、和合可能世界,构设了和合学理论公设和形上、道德、人文、工具、形下、艺术、社会、目标八维和合的新学科分类。此外还有“境理”、“性命 "、“道和”的义理蕴涵,“知行”、“修养"、“健顺”的转换机制等。作者认为,二十世纪是对抗、战争、科技的世纪,廿一世纪是和平、发展、生态的世纪。和合人文精神将促进人类的和谐。和生、和处、和立、和达、和爱是廿一世纪的五大中心价值,具有普遍性的品性,将获得世人的认同。

 

笔者认为,钱穆先生等早就把“和合”作为中华人文精神的重要特征加以论述。张立文教授的建构确实有意义。特别是联想到冯友兰先生晚年引用张载的“仇必和而解”,批评大陆社会沿袭数十年的所谓“阶级斗争为纲”,“仇必仇到底”的斗争哲学,感到由乱到治,由对抗到对话,由冲突到和谐,确乎是中国与世界未来的前景。人与自然、人与社会、人与人、人与内在自我,国家间、地域间、性别间、种族间、民族间、文化间、宗教间、政治集团间,都需要加强对话与沟通,协调与和谐。

 

4. 儒学价值与东亚儒学之比较

 

中央民族大学牟钟鉴教授高度肯定了儒学的当代价值。他认为,孔子、儒学思想是社会人生的常道,具有普遍意义。孔学阐述了中华民族和平,人道的精神发展方向,给人一种崇高的文化价值理想,表现出具有高度预见性的东方智慧,有永久的魅力。以儒学为主导的优秀思想文化,其生命根系一直是活着的。孔子是大宗师式的人物,能够历百代而不衰,跨异域而皆仰。孔子是中华民族传统文化的代表者,他与中华民族的命运是连在一起的。儒学作为一种人生哲学,将受到极大重视,重新成为中国和东亚人的重要信仰,并向西方发展,在基督教、佛教、伊斯兰教等宗教体系之外,另立一个没有“彼岸”的人生价值体系。孔子和儒学的影响会越来越大。作为中国人应该有一种健康的民族心理,即对自己民族的圣哲要倍加爱护,对于自己民族的优秀文化传统要同情理解,同时以开放心态去迎接一切外来的文明,并有选择地容纳吸收。(《孔子与二十一世纪》),香港《二十一世纪》,1995年第3期)牟教授的话,道出了我们的心声。近几年来,大陆许多学人致力于体认、发掘儒家价值,并作创造性的现代诠释,出现了不少优秀的著作。如:马振铎:《仁.人道棗孔子的哲学思想》(中国社会科学出版社,1993年8月)、游唤民:《孔子思想及其现代意义》(岳麓书社,19 94年1月)、张世英:《天人之际:中西哲学的困惑与选择》(人民出版社,1995年)、王树人、喻柏林:《传统智慧再发现》(作家出版社,1996年)、庞朴:《一分为三:中国传统思想考释》(海天出版社,1995年6月)、李锦全:《人文精神的承传与重建》(广东人民出版社, 1995年9月)、山东孔子学会:《鲁文化与儒学》(山东友谊出版社,1996年10月)、陈谷嘉:《儒家伦理哲学》(人民出版社,1996年6月)、陈少峰:《中国伦理学史》(上册),(北京大学出版社,1996年);骆承烈等主编:《儒家思想与社会管理》(黄河出版社,1997年6月)、黎红雷:《儒家管理哲学》(广西高等教育社,1993年4月)、陈炎:《多维视野中的儒家文化》(中国人民大学出版社,1997年)、姜国柱:《中国人性论史》(河南人民出版社,1997 年)等。

 

关于东亚价值与中、日、韩、越儒学之比较研究,目前正在大陆兴起。中国社会科学院哲学所徐远和研究员出版了《儒学与东方文化》(人民出版社,1994年5月)的专著。该书探讨了中国儒学与儒学史,尤其探讨了儒学在朝鲜与日本的发展。对朝鲜三国至高丽时期儒学的传播,特别是李朝朱子学棗李退溪的性理学说、李栗谷的性理学说、韩元震的朱子学棗作者都作了详细的讨论。作者还论述了儒学对日本的社会发展、民族精神之形成和学术文化变迁的深刻影响。

 

张立文教授和四川大学贾顺先教授等多年来组织力量致力于李退溪、李栗谷著作的翻译和研究,出版了不少译著和研究著作。中国人民大学1993年出版了《退溪学在儒学中的地位:第十一届退溪学国际会议论文集》等。关于宋明性理学对对韩国的影响,张立文通过对中、韩性理内涵、特征及其演变的比较,认为韩国性理学在继承、吸收宋明理学的过程中,把传统儒学的实践理性、人间伦理提升到形而上的思维层次,并在与朝鲜社会实际的结合中,围绕着理气、性情等之体用、本末问题,发展了宋明理学。他认为中、韩性理学互动有三个特点:双方均突破了中国传统伦理学说缺乏本体论证的局限,建构了无极太极(道、理)形上学本体论,并落实到人间伦理上;双方都以恢复元典文本的本义为宗旨;出于对元典解释和理解和差异,形成中国性理学的理本论和气本论,亦形成韩国性理学的主理派与主气派。( 《中韩性理学之互动》,《哲学研究》1995年第2期)

 

中国人民大学葛荣晋教授致力于实学研究,近几年受韩、日哲学之启发,把实学讲成性理之学,主要是宋明之学。葛氏主编了一百三十万字的《中国实学思想史》(首都师范大学出版社,1994年9月)。中国社会科学院研究员李苏平等出版了《中国、日本、朝鲜实学比较》(安徽人民出版社,1995年10月)一书。李苏平女士最近撰文比较阳明心学、石门心学与霞谷心学。石门心学是日本德川时代石田梅岩(1685-1744)开创的一个学派。霞谷心学是朝鲜郑齐斗(号霞谷,1649-1736)建立的家学,曾流行于朝鲜朝后期。作者通过比较,认为东亚意识包涵了主体意识、人文意识、多元意识。从这三家对主体性的强调,对道德修养、理想人格的重视,作者肯定东亚意识的重心是道德的主体价值。从三家学术的相异性和民族性,作者肯定平等的文化交流的可能性。(详见作者提交1997年8月北京“东亚儒学暨思想文化国际交流会议”论文。)

 

陈来提交上述会议的论文指出,中、韩、日儒学突显的基本价值分别是“仁”、“义” 、“忠”。他认为,仁恕、仁爱观念居于中国古代文化理想的核心。在儒学中,“仁”与“ 爱”、“和”、“恕”、“公”等成为主导价值取向,并在历史上和中国社会制度形成一种互动关联。朝鲜时代的士祸,逐渐酿造了韩国儒学的“道义”精神;外民族的入侵激发了韩国学者的节义精神,使得强调“义理”、“忠义”成为近世韩国儒学的基调。在前现代的日本儒学或文化中,支配性的价值和原理是“忠”,人对特殊系统或集体的承诺胜过对普遍主义价值(正义 /博爱)的承诺。陈来认为,仁义礼智信在中、日、韩儒学中都得到提倡,但因历史、社会、传统的制约,三国的儒者气象、价值系统及其支配性的原理都出现了不同的特点。

 

在三国的近代化进程中,中国儒学比较容易成为一种普遍主义的价值原理,很难自承文明的落后,造成现代化进程的迟缓。日本在接受近代文明方面较少价值阻碍,也最终为特殊主义的伦理付出代价。韩国儒学造就了高昂的民族主体性,对民族国家起到促进作用。笔者 1996年8月去汉城出席“东亚精神与社会发展”议会时,东道主《东亚日报》社在该报用通栏标题标明韩国重“孝”,中国重“仁”,日本重“忠”。亦有不少文章论述“孝”在韩国的重要性及其对经济起飞的影响。在韩国精神中,“孝”与“义”是有内在联系的一体两面。越南儒学的状况及基本价值尚有待研究。

 

关于中、日、韩儒学研究方面的著作还有:朱七星主编:《中国、朝鲜、日本传统哲学比较研究》(延边人民出版社,1995年5月);潘畅合:《中朝日比较哲学初探》(延边大学, 1994年12月);严绍汤、王家骅等著:《比较文化:中国与日本》(吉林大学出版社,1996年 6月)、王家骅:《儒家思想与日本文化》(浙江人民出版社,1995年5月);王中田:《江户时代日本儒学研究》(中国社会科学出版社,1994年12月);严绍汤主编:《中日文化交流史大系》(思想)(浙江人民出版社,1996年);盛邦和:《东亚:走向近代的精神历程棗近三百年中日史学与儒学传统》(浙江人民出版社,1995年)等。

 

最后,我还要略说明两个问题。第一、教育史界关于儒家教育思想与教育制度的研究成果。据管见所及,有北京师大郭齐家教授的《中国教育思想史》(教育科学出版社)、《中国远古暨三代教育史》(人民出版社,1994年);华东师大李国钧教授主编的《中国书院史》( 湖南教育出版社,1994年);丁钢主编,1993年上海教育出版社出版的《中国文化与教育研究从书》,其中有丁钢等:《书院与中国文化》、金忠明:《乐教与中国文化》、黄书光:《理学教育思想与中国文化》等。华东师大孙培青教授指导的博士生李军的博士论文:《魏晋南北朝玄学、儒学教育理论研究》分别在海峡两岸出版。江西教育出版社出版的江西古代教育研究从书,有李才栋教授的《江西古代书院研究》,吴宣德的《江右王学与明中后期江西教育发展》等。武汉大学杨果的《中国翰林制度研究》(武汉大学出版社,1996年),辽宁大学出版社1997推出的吴宗国:《唐代科举制度研究》、阎步克:《察举制度变迁史稿》,浙江教育出版社新近推出的陈谷嘉等主编的《中国书院制度研究》等,都是极有意义的成果。藏克和:《中国文字与儒学思想》(广西教育出版社,1997年)假字证史,以字考经,从文字看儒学盛衰,别有新意。总之,从教育制度与思想等角度研究儒家是非常重要的路子,这方面的成果也非常丰富,我这里难免挂一漏万。

 

第二,儒学研究的希望在青年。最近几年发表了很多篇颇有见地的学术论文的青年,除了前面陆续提到的各篇之外;还有哈尔滨师大的葛志毅、胡军,中国社会科学院的郭沂,以及白奚、董德福等等。1992年以来,关于儒学与儒家的博士论文,除上文陆续提到的一些之外,还有:1992年:吉林大学金景芳教授指导的梁韦弦的《孟子研究》,廖名春的《荀子新探》;1993年:北京大学赵宝煦教授指导的刘军宁的《儒教与自由主义:历史.理论.实践》,北京师大王炳照教授指导的冯晓林的《儒学的变古棗王安石“荆公新学”的教育哲学研究》;1994年:北京大学朱伯昆教授指导的王齐彦的《儒家群己观研究》;1995年:中国人民大学罗国杰教授指导的袁方的《儒教伦理与资本主义棗涩泽荣一“论语算盘说”研究》,华东师大吴泽教授指导的耿敬的《汉唐间儒道佛理关系史话》,中国人民大学石峻教授指导的杨庆中的《中国先秦儒家哲学探源棗对几对重要哲学范畴之演进的研究》和陈小兰的《张君劢新儒家哲学思想研究》,中国社会科学院余敦康、孔繁研究员指导的韩德民的《荀子与儒家的社会理想》,北京大学汤一介教授指导的陈鹏的《冯友兰新理学研究》,华东师大张瑞番教授指导的陈超群的《儒墨的义利观与教育哲学思想》;1996年:南开大学王玉哲教授指导的商国君的《先秦儒家仁学文化研究》;中国人民大学葛荣晋教授指导的李志军的《西学东渐与明清实学》,北京大学汤一介教授指导的杨柱方的《周敦颐哲学研究》,中国社会科学院孔繁、余敦康研究同指导的赵峰的《朱熹的终极关怀》,中山大学李锦全教授指导的任剑涛的《伦理政治的理论建构棗孔孟荀董思想的类型学分析》,北京师大王炳照教授指导的赖忠先的《致良知之学棗王阳明道德修养与道德教育思想研究》,北京师大黄济教授指导的于建福的《孔子的中庸教育哲学探微》,华东师大张瑞教授指导的黄明喜的《二程的义利观与教育哲学思想》;1997年:南开大学方克立教授指导的宁新昌的《本体与境界棗论新儒学的精神》,复旦大学潘富恩教授指导的虞圣强的《荀子礼义之学研究》。 (这里的统计并不完备。)

 

本文所涉及到的近几年中国大陆儒学研究的成果是非常有限的,尽管我力求全面加以评介,然限于见闻与才识,终难免沧海遗珠。不过仅就本文的评价,亦可知中国大陆儒学已有了长足的进步和崭新的面貌。相信在本世纪最后的两年和下世纪初,儒学在自己的故乡会得到更大的发展,特别对现代中国人的精神安立起更大的作用。大陆儒学研究之不足和尚需改进之处:第一、希望能进一步开放与多样化。开放指向儒家文化遗产(不光是典籍)开放,向全人类各种思想资源开放,向海内外学人开放,向现代社会生活、普罗大众与青少年开放。多样化指研究方法、对象、手段、成果要进一步多样化。(这是总说,以下分开说。)第二、就儒学史的研究来说,还要进一步摆脱教条主义的束缚,进一步体认儒家思想人物的真实的存在处境与理想诉求,避免隔膜、武断。希望能目光分散,不要只集中于几个人物,避免重复劳动,也要讲学术规范。儒学史的研究不能只是哲学史一个路子,不能只是寻章摘句,还要与社会史、书院史、师承、流派、文化共同体及广阔的文化背景联系起来。第三、就比较研究与儒学的现代意义的讨论而言,要尽可能避免大而化之、大而无当、似是而非的空论,一定要具体,要有根据。第四、刻意培养更多的青年学子,一方面通过人文素养教育把五经四书的真意通俗化地普及(笔者近几年在武大读《四书》,颇受文理科学生欢迎且有实效),另一方面培育更多的读经的读书种子,让他们兼通中西,并吸纳留学的青年,以期在下世纪出现杰出的儒学思想家与思想史家。第五、需要有几代人动心忍性,下苦功夫,用各种方法使儒学进一步社会化、民间化、企业化,使儒学的灵根再植民间,让儒学的源头活水滋养现代人的心灵,流向神州与世界。

 

在可以预见的未来,荆门郭店楚墓竹简中的十数篇儒家资料,上海博物馆从香港购回的一大批流失出去的楚国竹简中的80余篇儒家早期资料,将是儒学研究的热点。儒学与人权、与自由主义、与现代民主政治的关系,儒学与各宗教的对话,儒学在现代化的伦理、道德建设中的作用,儒学与科学的关系,儒学与新马克思主义的对话,儒学与现代基本价值、与生活世界的关系,儒学与世界各文明的交流,都将成为讨论的重要课题。

 

(转自《原道》第六辑)

 

2003年01月15日