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究天人之际,成一家之言

——蒙培元学术思想评介

何晓

(山东大学儒学高等研究院)

    摘要:蒙培元先生是中国当代著名的哲学史家,哲学家。他对中国哲学史,尤其是宋明理学有独到的见解,而其以“情感儒学”为核心的思想体系,更是涵盖了心灵哲学,生态哲学等内容。他对“情感”的重视,既对其师冯友兰先生“重理轻情”思想进行了补偏救弊,又启发了蒙门后学研究情感问题的新思路。而在蒙培元先生的整个思想体系中,“天人合一”的思维方式贯穿其中。

    关键词:宋明理学;心灵哲学;情感儒学;生态哲学;天人合一

    蒙培元先生是当代著名的哲学史家,哲学家,也是一位极具现实关怀的儒家学者。蒙先生1938年生于甘肃庄浪县,1963年北京大学哲学系本科毕业,同年考取现代著名哲学家冯友兰先生的研究生。1966年研究生毕业,先在天津教书,后去北京大学出版社工作。1980年进入中国社科院哲学研究所,进行哲学研究工作。
    蒙培元先生的学术生涯并不是一帆风顺的。从北大毕业之后,受限于当时的社会政治环境,先生不能够从事哲学研究工作,被分配到了天津教书。整整十年,先生一边教书,一边苦读,期间还要经常接受改造。后来谈及这段历史,蒙先生无不幽默地说:“古人说‘十年寒窗’,我则是‘十年寒夜’。”[1]其旷达可见一斑,而这也是先生精神境界的一种反映。而这段经历,对先生来说也算是一种“因祸得福”,他说:“我很晚才回到研究岗位,但是如果说在学术中能有发言权,就不能不说得益于这十年的工夫。”[2]可见,“十年寒夜”的苦读,让蒙先生受益匪浅。我们常说做学问要坐得了“冷板凳”,而蒙先生的这种读书经历,正是这种说法的一个佐证。
     众所周知,学界将蒙培元先生的学术思想称为“情感儒学”,的确,“情感儒学”是蒙先生最具原创性,最核心的思想,也可以看作是对其师冯友兰先生思想的一次“矫正”(“冯重理而亦论情,蒙重情而亦论理”[3])。但纵观蒙先生的学术生涯,我们可以发现,“情感儒学”只是其庞大学术系统的一环(最核心的一环)。从八十年代初期对宋明理学的梳理,到九十年代转向“人的存在”的问题,再到近些年来一直关注的生态问题,蒙先生学术生涯两次转向,其思想内容庞大但理路清晰,每个部分自成一体而又相互联系,组成一个有机的整体,最后归宗生态儒学,真正的达到了“天人合一”的境界。“天人合一”这个命题,自从张载正式提出以后,已经成为大多数儒者的共识,近代大儒如钱穆、季羡林等晚年的时候都高举“天人合一”的大旗,但他们没有一个像蒙培元先生那样,将“天人合一”的思想贯彻的如此彻底。“天人合一”不仅是一种境界,更是一种思维方式,即“有机整体论”的思维方式,蒙先生认为这种思维方式是中国哲学的特点,而我们在研究蒙先生的思想时,也可以发现其所有著作里无不体现这种思维方式,值得一提的是,蒙先生不仅每个学术阶段的思想是一个有机的整体,而其整个的学术思想也是一个有机的整体,在这个意义上,用“天人合一”更能概括蒙先生的思想特征。
     按照关注问题的不同,蒙先生的学术思想可以分为三个阶段:宋明理学的研究,心灵哲学与情感儒学,生态哲学。宋明理学是蒙先生的学问入手处,也是“接着讲”的一个切入点,在这个阶段,蒙先生分别写成了《理学的演变》和《理学范畴系统》两本著作,从纵向和横向两个方面研究了宋明理学。心灵哲学和情感儒学是蒙先生整个理论体系的重点,在这个阶段,蒙先生从生存论的角度出发,研究了中国哲学(并不是指所有的中国哲学思想,而是指儒、释、道三家主流学派,而尤以儒家哲学为代表,下文如无特殊说明,均用此义)中的心性问题、主体性思维、心灵与境界问题以及情感问题,在这个阶段,蒙先生写成了《中国心性论》、《中国哲学主体思维》、《心灵超越与境界》和《情感与理性》等著作,完成了其理论体系的核心部分。生态哲学是蒙先生近些年来的思想,一方面可以说是对现实问题的关注,另一方面更是对中国哲学根本精神的再一次的阐发。中国哲学本身就是一种深层生态学。[4]

一、宋明理学的演变及其范畴系统

     “天人合一”(也就是“整体有机论”)的思维方式在蒙先生研究宋明理学的时候便已初露端倪。宋明理学是整个中国哲学史上的一个高峰,一般来说,我们将宋明理学(这里是指广义的理学,也就是所谓的“道学”)分为两个不同的流派,一个是以程朱为代表的理学,一个是以陆王为代表的心学。程朱主张“性即理”,陆王主张“心即理”,前者以“性”为本体,后者以“心”为本体。理学与心学的致思进路也不同,比如之前的“朱陆之争”,其争论的就是“为学入手”的问题:“元晦之意,欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意,欲先发明人之本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离,此颇不合。”(《象山年谱》卷三十六)而其争论的实质则是“道问学”与“尊德性”、穷理与尽性的分歧。王阳明作为心学的集大成者,其思想继承自陆九渊,自然与朱熹不同,这好像并没有什么问题。但是,蒙先生认为,“朱熹理学与王阳明心学之间,不仅有着内在的逻辑联系。而且从哲学史的发展来看,朱熹理学直接演变成王阳明心学。”[5]蒙先生作出这个判断的主要依据是,朱熹不仅是个理本论者,还是一个心本论者,具体来说,朱熹认为,太极之理是最高本体,因为“太极无对”。但朱熹又认为“心”是最高本体,因为他还提出了“惟心无对”的说法。也就是说,在朱熹的思想中,有两个最高本体,所以他既是理本论者,又是一个心本论者,也就是说他的思想体系包含着内在的矛盾。他企图用“心与理一”,具体来说就是“心具理说”来解决这个矛盾,这很明显是偏向了心本论,但即使是这样,朱熹还是不愿意放弃他的理本论的立场。后来他还有“心体用说”,“心统性情”说,无一不表现出他的心学思想,蒙先生就是在这个意义上说“朱熹理学直接演变成王阳明心学”的。在这种想法的基础上,蒙先生完成了《理学的演变》一书。虽然以前已经有学者认为朱熹有心学的思想(比如钱穆就认为朱熹是一个心学家),但是给出系统论证的却是蒙先生,这可以看做是先生不盲从权威、独立思考的第一个成果。
    在这之后,蒙先生又将研究的重点放在了理学范畴系统的研究上,写成了《理学范畴系统》一书。在这本书中,蒙先生将理学范畴分为理气、心性、知行和天人四个部分,每一部分自成一体而最后又形成一个统一的有机整体。理气篇主要解决自然界的存在及其发展的问题,但仅仅是全部范畴系统的一个前提,还需要继续展开,继续过渡,由客体进入主体,从自然界进到人,于是有了心性篇。心性篇是讲人的问题,“人”是整个理学范畴系统的中心问题,居于中心地位,不仅理学,整个中国哲学要解决的也是“人”的问题,人的价值及意义的问题。但是,人怎样实现自己的价值,答案是依靠“天”,在“天人合一”中实现自己的价值,所以还需要由人继续展开到天,也就是最后的天人篇。而在天人之间,知行篇作为方法论,是一个过渡环节,这就是整个理学范畴系统的内在逻辑关系。而蒙先生也一再强调,他的工作不是找出理学中有哪些范畴,将其进行简单的解释就完了,而是要揭示各个范畴之间的有机联系,从思维方式的角度说明中国哲学的本质特征。也就是说,《理学范畴系统》一书的重点在范畴“系统”,而不是在“范畴”本身。各个范畴都是在相互关系中存在的,并形成一个有机系统。“整个体系从‘天’开始,过渡到‘人’,经过知行范畴的连接,最后达到它的终点——‘天人合一’。”[6]蒙先生通过范畴之间的相互联系和过渡,具体地展现了其“整体有机论”的思维方式。

二、心灵哲学和情感哲学

     如果说对理学演变的考察和对理学范畴的研究是哲学史意义上的梳理,那蒙先生的“心灵哲学”和“情感哲学”则是哲学性的阐发。同样,这一阶段的思想依旧是在“天人合一”的思维模式下展开的。
     真正的哲学总是思想着存在。中国哲学则是关注着“人”的存在,而在蒙先生的话语中,存在是有生命意义的,即生命存在。心灵是生命存在的最集中的体现,而心灵的存在不是别的,就是生命情感,具体来说就是儒家的“仁爱”情感。这就是蒙先生心灵哲学到情感儒学基本的理路。
     理学家们认为,人的问题体现在心性问题上,所以蒙先生对心性问题进行了研究。蒙先生认为,“中国的心性论,既是本体论,又是价值观”,[7]可以分为自然论和道德论两个部分,它是以“人的本性、本质、使命、价值、理想、自由等等为其根本内容,以基于生活经验上的实践理性为基本特征”[8],一句话概括,它所讨论的是关于人自身的问题。蒙先生认为中国的心性论有四个特点:人本主义、理性主义、主体思想和整体思想。以儒家哲学为主的中国哲学,特别强调人的内在价值,尤其是儒家以伦理为本位的心性之学,经过理学本体论的论证,把人上升为本体的存在,成为宇宙的中心,所以具有人本主义的特点,而其强调形而上的道德原则对人的感性存在的支配(“以理主情”),又表现出了理性主义的特点。在主体思想和整体思想方面,中国人性论强调人格的自我完成,自我实现,强调人是社会的主体,表现了强烈的主体性思想。人性论最终是要解决人与自然、主体与客体的关系问题,其主张通过直觉和体验,实现人与自然的和谐统一,也就是“天人合一”。
     在解决心性问题的时候,不可避免的要涉及到主体性的问题。很明显,蒙先生是肯定中国哲学是有主体思想的,当然,这种主体思想不是西方那种以主客分离、相互对立的主体思想,而是以主体和客体,人与自然相统一为前提的主体思想。“人作为主体,不仅是万物的‘主宰’,能够与天地‘参’;而且是宇宙的中心,能够‘为天地立心’。它突出了人的主体性,但并不强调主观性。”[9]就中国主体思想的具体特征而言,蒙先生将其归结为主体意向性、内向性、体验型、实践性和自我超越性等几大特点。所谓主体意向性,就是说它是从主体的内在需要、评论和态度出发,通过主体意识的意向活动,获得世界和人生的意义的。这不同于西方那种以外部客观事物为认识对象的科学思维。所谓的内向性是指人是宇宙的中心(但不是人类中心论),人的存在就是世界的根本存在。换句话说,就是说“世界内在与人”[10],也就是孟子所说的“万物皆备于我”。体验型是指“中国传统哲学是人文主义的,也是艺术型、美学型的(或者说是诗学的),表现在思维方式上,不是纯概念、纯形式、纯逻辑的理念型或理智型思维,而是主体体验型思维,或者说是情感体验层次上的意向思维”[11],在一定意义上,也可以说,中国哲学,尤其是儒家哲学,是一种情感体验型哲学,他们的心性论和性情论,或者是建立在心理情感之上的,或者是建立在道德本体之上的,但是都离不开主体的体验。再一个是实践性的特点,但这种实践不同于康德的实践理性学说。康德强调自由意志,突出理性的作用,而中国哲学更强调情感意志,具有感性经验的特征。最后,中国哲学的主体性思想还具有自我超越的特点,中国哲学有形而上和形而下之分,也就是“天道”和“人道”的区别,但从“天人合一”的思维方式出发,“天道”是由“人道”来实现的,离开“人道”,别无“天道”,所以这种超越指的是内在的自我超越,而不是彼岸的外在超越。在这些认识的基础上,蒙先生完成了《中国心性论》和《中国哲学主体思维》两本著作。
     紧接着是对心灵和境界的研究,这个阶段的问题是:中国哲学是一种什么样的形态呢?蒙先生是从中西比较开始的。我们知道,中国哲学和西方哲学有很多重要的区别。“哲学”一词属于舶来品,而西方意义上的“哲学”就是“爱智慧”。“求知是人类的本性”,所以西方哲学家所要做的第一件事就是寻求世界的本原,无论是泰勒斯的“水”,赫拉克利特的“火”,还是柏拉图的“理念”,无不是在寻求这个世界终极的依据,也就是那个称为“本体”的东西,这是后来我们称之为“本体论”的思维方式。既然是寻找世界的本原,人的认识能力理所当然的成为了最受重视的,所以西方哲学传统历来重视认识理性,而不是特别重视人的情感诉求、人生价值、生命意义等问题,最后索性抛给上帝,形成了宗教精神。所以,蒙先生认为,西方哲学是一种实体论哲学,本体即是实体,其特征是单一的、不变的、静止的、自我同一的、不可入也不可分的。而中国哲学则不同。我们知道中国哲学的最高范畴是“道”,“道”并不是实体,“道”和万物的关系也不是实体与属性的关系,而是“生”的关系,无论是“道生一,一生二,二生三,三生万物”(老子),“天生万物”(孔子),还是“天地之大德曰生”(《中庸》),都在强调“生”。“道”的根本特征就是“生生不息”的生命创造。所以说中国哲学不是实体论形态的哲学。那中国哲学是一种什么样的哲学呢?在这个问题上,蒙先生受冯友兰先生的启发很大,“冯友兰先生说过,中国哲学的永久性价值,就在于能提高人的精神境界”,[12]也就是说,中国哲学重点不在于去追问世界的本体是什么,而在于提高人的心灵的境界。在中国哲学看来,人生的价值和乐趣,既不是满足感性欲望,也不是获得外在的知识,更不是去追求什么彼岸的世界,它的目的在于实现一种心灵的境界,为人找到一个安身立命之所。所以说,中国哲学是一种境界论的哲学,是一种心灵哲学。在此基础上,蒙先生写了《心灵超越与境界》一书。  
     但是,心灵存在(也就是人的存在)的基本方式又是什么呢?蒙先生认为是生命情感,就是说,人是情感的存在。当然这不是说,情感是唯一的,人除了情感,再也没有别的;而是对人而言,情感具有直接性、内在性和首要性,也就是最初的原始性。
     蒙先生认为,首先,人是一个真实的存在,但无生命的存在物和人一样都是真实的存在,所以在这一层次上,人和无生命的存在物是一样的;其次,人是有生命的存在,但是一切有生命的存在物(动物、植物等)都是有生命的,所以在这一层次上,人与有生命之物也是一样的;最后,人是具有特殊意义和价值的存在,这就是说,人有特有的存在方式,这就是孔子所说的“真情实感”。“所谓‘真情’,就是发自内心的最原始、最真实的自然情感;所谓‘实感’,就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。”[13]
     那这种“真情实感”到底是一种什么样的情感呢?蒙先生认为,“人不仅是理性的动物,而且是情感的动物,就其最本始的意义而言,人首先是情感的动物,特别是道德情感,是人类道德进化的结果,也是人类价值的重要标志”。[14]很明显,“真情实感”就是具有普遍性的道德情感,儒家称这种情感为“仁”。“仁”是儒家的核心概念,
     那么“仁”的来源是哪里呢?蒙先生认为是“天”。“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也,故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以备之,则曰仁而已矣”。(《朱熹集·仁说》)蒙先生认为,朱熹的这段话将“仁”与“生生之理”联系了起来,从宇宙本体论的高度说明了“仁”的来源,使其具有无可置疑的普遍必然性,从理论上推进了“天人合一”的学说。

三、生态哲学


     近些年来,蒙先生对现实问题关注颇多,尤其是生态问题。“现代化(即工业化)所带来的严重的负面作用,特别是在物质利益和物质欲望的无限追求下,对自然界的无情掠夺所造成的生态环境的严重迫切,已经使人类的生存面临空前的危机。这就提出了一个新的问题:人类究竟应当怎样生存?”[15]人类应该如何生存?这是一个很现实的问题,也是一个很哲学的问题,用哲学的语言来说,就是人类的“生存方式”的问题。这个问题其实蒙先生一直在提,整个中国哲学所要解决的也就是这个问题,这就是“天人之际”的问题。而答案早就已经给出,那就是“天人合一”。可以说,生态哲学只是从更现实的问题出发,来展示中国哲学的内涵。
     蒙先生认为,“生”的问题是中国哲学的核心问题,体现了中国哲学的根本精神。在他看来,“生”至少包含三层涵义[16]:第一,“生”的哲学是生成论哲学而非西方的本体论哲学;第二,“生”的哲学是一种生命哲学而不是机械哲学;第三,“生”的哲学就是生态哲学,即在生命意义上讲人与自然的和谐关系。可见,蒙先生认为,中国哲学从本质上讲就是一种生态哲学。生态哲学并不是说将中国哲学思想运用到生态问题上,“生态”一词是近代才出现的,在这个词出现以前,中国哲学就不关注生态问题吗?这显然不是的。儒家讲“仁民爱物”、“民胞物与”、“天地万物一体”,道家崇尚自然,这都是中国哲学生态思想的表现。
     中国哲学的最终目的是实现“天人合一”,那“天人合一”在理论上是如何可能的?在这里我们可以梳理一下蒙先生的思想理路。首先,蒙先生认为,人是情感的存在,而这个“情感”不是别的,是指道德情感,这种道德情感儒家称之为“仁”,而“仁”是来自具有“生生之理”的天。“天地之大德曰生”,表现在人就是“仁”。人的“仁”来自于天,那么人的“仁”怎么再返归于天呢?孟子对此作出了解释:“君子之于物也,爱之而弗仁’于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”。(《孟子·尽心上》)就是这种由近及远,由人及物的“推己及人”的学说,为“天人合一”提供了理论上的支撑。
蒙先生的生态哲学有其理论上的依据,但更重要的是一种情感的显现,蒙先生在自述中写道:“我经常在学者们中间说:‘我有一种生态情节。’这句话是出自我的内心的。看见有人任意砍伐树木,残忍地杀害动物,随意浪费资源,制造垃圾,对自然界只有掠夺而不尽义务,只求满足欲望而无同情之心,以致造成干旱化、沙漠化、空气污染、气候变暖,生存条件越来越恶化,我感到非常痛心,也很担忧。”
     通过梳理,我们发现,蒙先生的学术思想虽然几经“转向”,但其关注的核心问题一直是“人”的问题,人的生存方式,人与天的关系问题。作为一个儒家学者,蒙先生通过对中国哲学史,尤其是儒学史的研究,发现了“天人合一”的思维模式,并使其贯穿于自己整个思想之中。更重要的是,蒙先生重提了“情感”在其思想体系中的重要地位,而其弟子黄玉顺教授也正是受其师的影响,提出“生活儒学”的概念,将冯蒙一系的“情理之学”接着讲了下去。

注释:

[1] 蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第328页。
[2] 同上,第329页。
[3] 黄玉顺:《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》,《泉州师范学院学报》第26卷第1期。
[4] 蒙培元:《为什么说中国哲学是深层生态学》,《新视野》2006年第6期。
[5] 蒙培元:《论朱熹理学向王阳明心学的演变》,《哲学研究》1983年第6期。
[6] 蒙培元:《理学范畴系统》,北京:人民出版社,1989年版,第419页。
[7] 蒙培元:《浅谈中国心性论的特点》,《孔子研究》1984年第4期。
[8] 同上。
[9] 蒙培元:《论中国主体思维》,《哲学研究》1993年第3期。
[10] 蒙培元:《论中国主体思维》,《哲学研究》1993年第3期。
[11] 同上。
[12] 蒙培元:《心灵超越与境界》,北京:人民出版社,1998年版,第455页。
[13] 蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年版,第19-20页。
[14] 蒙培元:《中国哲学中的情感理念》,《哲学动态》2008年第3期。
[15] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,
[16] 蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,北京:人民出版社,2004年版,第4-5页。

 

(原载于《当代儒学》第十辑)

 

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2017/01/03

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