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诗情儒学:苏轼思想的儒家思想本质

王堃

    以苏轼为主要代表的蜀学,在是否属于儒学正宗的问题上,历来受到各种质疑。自朱熹始批判《东坡易传》中对本体的解释“务为闪倏湟漾不可捕捉之形”,并将其归为杂学。(《朱文公文集》卷七十二《杂学辩·苏氏易解》)此后,苏轼思想常被认为“出入佛老”过深而失诸“返于六经”。然而各家说法,无非以儒释道的某种特定视野,来比较苏轼的某方面思想;关于苏轼思想自身的建构体系,尚乏充分的探索和论证。通过深入的研究我们发现,正如《易·系辞》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”这一儒家经典之句所示,苏轼的思想也有其自身严密的“形上—形下”体系架构,在此架构之下,其哲学思想方能一以贯之。我们不妨以此基础,来透视苏轼思想的全貌,以求其原初的建构方式及其儒家思想的本质。

一、苏轼的形上思想

(一)阴阳屈伸谓道之似

苏轼的本体思想集中体现在《东坡易传》中。苏轼解易素以灵动活泼、不泥章句著称,但《东坡易传》同样以雄健、善辩的论说风格自成一家,从中可见其精致而严密的本体思辩。他以“道”作为形而上的本体,并以阴阳作为对道的描述:

圣人知道之难言也,故借阴阳以言之,曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也,喻道之似莫密于此者矣。

道难以言喻,因而圣人用阴阳来描述道,“谓道之似”。阴阳,作为道的表述形式,在苏轼这里,实际上已取代了道而成为本体。进一步的,苏轼把作为形而上者的阴阳与作为形而下者的“物”作了区分,并以“象”和“形”分别命名之:

或为象,或为形,所在之不同。故“在”云者,明其一也。象者,形之精华发于上者也;形者,象之体质留于下者也,人见其上下,直以为两矣,岂知其未尝不一邪?(《东坡易传》卷七)

形上之“象”与形下之“形”虽有分别,却“未尝不一”,是可以沟通的。那么如何沟通呢?值得注意的是,苏轼喜欢用水来表征物。他认为物的终始都可以用水来概括:

阴阳之相化,天一为水。六者其壮,而一者其稚也。夫物老死于坤,而萌芽于复。故水者,物之终始也。意水之在人寰也,如山川之蓄云,草木之含滋,漠然无形而为往来之气也。为气者水之生,而有形者其死也。死者咸而生者甘,甘者能往能来,而咸者一出而不复返,此阴阳之理也。(。(《苏轼文集·天庆观乳泉赋》)

天以一生水,地以六成之,一六合而水可见。虽有神禹,不能知其孰为一、孰为六也。(《苏轼文集·送钱塘僧思聪归孤山叙》)

阴阳一交而生物,其始为水,水者有无之际也,始离于无而入于有矣。老子识之,故其言曰:上善若水。又曰:水几于道。圣人之德虽可以名言而不囿于一物,若水之无常形,此善之上者,几于道矣而非道也。(《东坡易传》卷七)

水是物之始,因而也是物,属于形而下者。然而苏轼又说,水“几于道而非道也”,那么形而下者何以能“几于”道这个形而上者呢?有观点认为,水界于道与物之间,而这种说法是从水的物理性质:固—液—气的关系来说明的,并从宇宙生成论的角度进行阐释。然而这种解释不能证明形上与形下的“未尝不一”。苏轼非常重视形上与形下的共通性:

道者,器之上达者也;器者,道之下见者也。其本一也,化之者道也;裁之者器也;推而行之者,一之也。(《东坡易传》卷七)

因此,生成论是不适合用于解释道与物何以能“一”的。水之所以能几于道,在苏轼那里,其实关乎水是“物之终始”。“天一生水”为物的萌芽,而“地六成之”为物的老死,物的终始体现在水的往来变化中,并由此诠释了阴阳之理。换句话说,阴阳的曲伸之理就在于水的“往来之气”,形而上者是取决于形而下者的。“天地一物也,阴阳一气也。”(《东坡易传》卷七)形上之道显现于形下之物“水”或“气”的变化中:有形的物是变化的终点,或形上之“象”的体质;而“象”则是物的精华“发于上者”,是从形下的体会中得来的。这种从形下到形上的思路同样体现其易学思想中:“六十四卦,三百八十四爻,皆据其末而反求其本者也。”(《东坡易传》卷九)可见,苏轼并没有把形而上者看作是先于形而下者的绝对存在者,相反,形上的“阴阳之理”恰恰体现于形下的“往来之气”——水中。正是通过对“山川之蓄云,草木之含滋”的体贴观察,才能达到对道的领会和把握,这成为了苏轼本体思想的特点。

(二)人性与道一而不二

苏轼的人性论紧随其本体论而出现,与本体论是一脉相传的关系。

敢问性与道之辨?曰:难言也,可言其似。道之似,则声也;性之似,则闻也。有声而后有闻邪?有闻而后有声邪?是二者果一乎?果二乎?孔子曰:“人能弘道,非道弘人。”又曰:“神而明之,存乎其人。”性者,其所以为人者也,非是无以成道矣。(《东坡易传》卷七)

性与道犹如声与闻,却很难判断其先后关系。如果认定声在闻之先,就等于设定了一个先于人而存在的本体,这是被苏轼所否认的。他同样否定了天人二元论,而坚持站在人的一元论立场,认为性作为“所以为人者”,是成道的根本。也就是说,对道的了解是通过对性的研究而达成的。那么性又是什么呢?

在《扬雄论》中,苏轼说:“今告乎人曰:‘饥而食,渴而饮,男女之欲,不出于人之性也。’可乎?是天下知其不可也。”由此看出,七情六欲都是从性而出。在《韩愈论》中又道:

儒者之患,患在于论性,以为喜怒哀乐皆出于情,而非性之所有。夫有喜有怒,而后有仁义;有哀有乐,而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性,则是相率而叛圣人之教也。喜怒哀乐,苟不出乎性而出乎情,则是相率而为老子之‘婴儿’也。(《苏轼文集·韩愈论》)

有学者从这段话推论,苏轼是一个情本论者,从人的自然情感中抽绎出情,而作为本体。这恰恰是对此句的误读,苏轼要批判的正是把情作为仁义礼乐的本体,认为这是对圣人之道的背叛,而走向了老子的“婴儿”学说。他接着说:“愈之说,以为性之无与乎情,而喜怒哀乐皆非性者,是愈流入于佛、老而不自知也。”苏轼坚持儒家的性本论,并认为喜怒哀乐都是性,而不是情。这是值得注意的发现,在苏轼的时代,一般认为喜怒哀乐属于形而下的情,而性则是寂然不动的形而上者。而在苏轼这里,性却是活泼灵动的,它不等同于情,却是情之所由。这类似《性自命出》中的“喜怒哀乐之气,性也。”“道始于情,情生于性。”“凡人虽有性,心无定志,待物而后作。”性如同没有方向的泉水,随处流行,表现出来就是自然情感的流变不息。

雷霆风雨,日月寒暑,更用迭作于其间,杂然施之而未尝有意也。……我有是道,物各得之,如是而已矣!圣人者亦然,有恻隐之心而未尝以为仁也,有分别之心而未尝以为义也,所遇而为之,是心着于物也,人则从后而观之,其恻隐之心成仁,分别之心成义矣。(《东坡易传》卷七)

性正如雷霆风雨、日月寒暑的交替,随性而为,“未尝有意也”。而“我有是道,物各得之”则是由性到情的过渡:“所遇而为之”,在与物相遇中,性由我体会而成为我心,再由我心赋予外物——把心寓意于物,表现为形下之情。这有点像西方的自由意志理论,然而不同的是,性本身是“无志”、“无意”的,意志是在我与物的“所遇而为”中出现的,物因此被赋予了我的意志,也就是我心。这更类似王国维的“无我之境”到“有我之境”的转换,而转换的枢机就是物我的“所遇”。从性到情的过渡也体现于苏轼的“水”中,性就在水的“随物赋形”中被体会和把捉,这里的“形”也象征着形下之情,是被水的性随“所遇”而赋予的。

所遇有难易,然而未尝不志于行者,是水之心也。物之窒我者有尽,而是心无已,则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者,维不以力争而以心通也。不以力争,故柔外;以心通,故刚中。(《东坡易传》卷三)

在对水“柔外刚中”的体验中,我们领会了水的性:不以力争而以心通也。我们必须面对着无尽的与物相遇和对待,而体验着沿流不止的自然情感。然而在相遇中不以力争,消泯与物有对的意志,回归对性的体悟和与物的互融,这就是苏轼的“闲邪”:

“君子日修其善,以消其不善,不善者日消,有不可得而消者焉;小人日修其不善,善者日消,亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者,尧舜不能加焉,桀纣不能亡焉,是岂非性也哉!君子之至于是,用是为道,则去圣不远矣!”(《东坡易传》卷一)

“尧舜之所不能加,桀纣之所不能亡,是谓诚。凡可以闲而去者,无非邪也。邪者尽去,则其不可去者自存矣,是谓‘闲邪存其诚’。”(《东坡易传》卷三)

何为“可闲而去者”和“不可去者”?苏轼说:“饥渴之所从出,岂不有末尝饥渴者存乎?于是性可得而见也。”(《东坡易传》卷九)自然情感和意志是可以闲而去的,而其背后总有一个“无情无意”的所在,那就是不可去者——性。性是在形而下的情感体验中深观徐察,体验着与物无对的愉悦,和流动不息的激情。一切形迹在其中生发而消亡,所有意志在其间升起而复灭,终归于这种无形和无意。

从无形的性到有形的情,也就是“意之所存”:

夫瞩目于无形者,或见其意之所存,故仁者以道为仁,意存乎仁也;智者以道为智,意存乎智也。贤者存意而妄见,愚者日用而不知,是以知君子之道,成之以性者鲜矣。(《东坡易传》卷七)

不了解“意之所存”的过程,也就不了解“成之以性”的过程。在物我的相遇中,我的意志被赋予了物,赋予了仁的意志则以仁为性,赋予了义的意志则以义为性,道的各种意义也由性来赋予。事实上,这种所谓的性与道都只是意志产生的后果,真正的性却是在流变中去体会的意志的消泯和物我的共融。由这样体会而得到的性也就是上节讨论的道,性与道都是在形下体验中所领悟到的形而上者。

二、苏轼的形下思想

(一)善者道之继:善的形下性质

既然形而上者是在形而下的体验中得来的,那么形而下者又是什么呢?在苏轼的思想里,情与善恶都属于形而下者。他同时否定了孟子的性善论和荀子的性恶论,更认为韩愈、扬雄等人在论性上都犯了同样的错误,即混淆了性与情的区分。

彼以为性者,果泊然而无为耶,则不当复有善恶之说。(《苏轼文集·扬雄论》)

性是泊然无为、无善无恶的,善恶是由性而来的:“圣人无是,无由以为圣;而小人无是,无由以为恶。”这个从无到有的过程是:“圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善;小人以是七者御之,而之乎恶。由此观之,则夫善恶者,性之所能之,而非性之所能有也。”(《苏轼文集·扬雄论》)善恶产生于对七情的驾御,圣人驾御的结果是善,小人驾御的结果是恶。因此,善恶是性所能达到的结果,而不是性之所本有的性质。

善者道之继,而指以为道则不可,今不识其人而识其子,因之见其人则可,以为其人则不可。……性之于善,犹火之能熟物也。吾未尝见火,而指天下之熟物以为火,可乎?夫熟物,则火之效也。(《东坡易传》卷七)

善是性的效果,是“道之继”、“性之所之”,或本体的表现。参照《性自命出》,“所善所不善,势也”,“绌性者,势也”,李零训绌为出。性之所出为势,而势就是所善和所不善。也就是说,善与不善都是性之所出,这类似苏轼的“性之所之”。苏轼进一步解释:“仁者见道而谓之仁,智者见道而谓之智,夫仁智,圣人之所谓善也。”(《东坡易传》卷七)根据上节的分析,仁、智都是“意之所存”的后果,而仁智也就是圣人所谓的善,因此,善也就是有意志之后的表现。“继之以善,成之以性”其实是一个道理,这里的善和性都是意志产生的结果,属于形而下的层级,而非形而上的性与道。

(二)善立道不见:恶的形下性质

善是意志产生的后果,在有了意志之后,不同的人对其进行驾御会有不同的结果。圣人驾御意志,得到的结果是善;小人驾御意志,得到的结果是恶。从中可以发现一个问题:善恶,作为形而下者,并非形上之性的直接表现,而是通过人的驾御得以实现的。这又回到了苏轼的本体论——人的一元论立场上:道是从人性的把握上得来的,而性是从形下的体验中领悟的。对于形而上者的领会是一个去除意志(闲邪)的过程,而这个过程也就是驾御意志的过程。

意志的产生正如水的随物赋形:

吾文如万斛泉源,不择地皆可出,在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难。及其与山石曲折,随物赋形,而不可知也。(《苏轼文集·与谢民师推官书》)

不可知,表明意志的产生是不可控制的;“不择地皆可出”意味着意志的产生是自由的。在自由和不可控制的意志中,闲邪似乎并不像苏轼所说的“如风吹水,自成文理”(《书辩才次韵参寥诗》)那样简单。因为一旦有了意志,就容易有“执”,而闲邪之道就在于去执:

天下之理未尝不一,而一不可执,知其未尝不一而莫之执,则几矣。(《东坡易传》卷七)

即使体悟了道,也不可执著于道。一旦执著,道便不再是变动不居的,而成为了“后效”或沦为一物。《东坡易传》卷七中说:

阴阳交然后生物,物生然后有象,象立而阴阳隐矣。

阴阳交而生物,道与物接而生善。物生而阴阳隐,善立而道不见矣。

象,就是对道的确立和描述,它并不是道,而是圣人用来教化的工具。用于教化,是一种意志,因而象是意志的产物,它也是一个形而下者——物。然而象的产生有很大的作用,它会使人固执于此,而不再去体察和闲邪真正的道。如果不去体察和闲邪,那么对道就不可能有领悟,于是就只剩下了描述。如:

世之论性命者,多矣,因是请试言其粗。曰:古之言性者,如告瞽者以其所不识也。瞽者未尝有见也,欲告之以是物,患其不识也,则又以一物状之。夫以一物状之,则又一物也,非是物矣。彼惟无见,故告之以一物而不识,又可以多物眩之乎?古之君子,患性之难见也,故以可见者言性。夫以可见者言性,皆性之似也。(《东坡易传》卷一)

多数论性命者,都不过如同告瞽者以其所不识也。首先,告诉他这是一个“物”,但他不认识这个物,于是再用一物来描述这个物,这就成了第二个物。他连一个物都不曾认得,又怎能用这个多个物来让他头晕呢?事实上,阴阳就是“性之似也”,是对形上本体的描述,这个描述应带着我们去“涤除玄览”,在闲邪工夫中体察本体,而不是相反,用更多繁杂的意志将我们带得更远。描述的方法也就是“贤者存意而妄见”(卷七),贤者本是好意,却以自己的意志把我们带到了虚妄的见解之中,而远离了真正的道。

这个“善立而道不见”的过程也就是执著于道,而失于闲邪的工夫,从而在驾御意志中流于形而下的偏颇,疏远了形而上的本体。苏轼把善恶归于驾御意志的结果,那么执著于道也是一种恶。事实上,善恶往往相继出现,一旦有了求善的心志,恶也往往随之而来。因此,在工夫论上,苏轼极为强调“无心”。那么何为无心,是下节要讨论的问题。

三、诗情之思:苏轼的儒家本源思想

在对性的体察中,苏轼着重提出了“无心”:

凡无心而一,一而信,则物莫不得尽其天理。

乾特知之而已,作者坤也。乾无心于知之,故易;坤无心于作之,故简。易,故无所不知;简,故无所不能。

易简者,一之谓也。凡有心者,虽欲一不可得也。不一则无信矣。夫无信者,岂不难知难从哉!乾坤,惟无心故一,一故有信,信故物知之也易,而从之也不难。(《东坡易传》卷七)

只有“无心”才能达到“一”,并“尽其天理”,如果“有心”则想达到“一”也不可能。可见,无心和去除意志是一个意思,都属于闲邪的工夫。值得注意的是,无心和“信”通过“一”联系在了一起,何为信呢?苏轼在谈水的时候又提到了无心和信:

天下之信,未有若水者也。(《东坡易传》卷三)

水鉴惟无心,故应万物之变。(《苏轼文集·终始惟一时乃日新》)

信,在《说文解字》中的意思与诚相同:“信,诚也。”《白虎通·情性》中的解释为:“信者,诚也。专一不移也。”由于“信”在这里与“一”并列,同属于本体范畴,故信取本意“诚”比较适合。仍然是从水的领悟中得到了信与天理,并且这种体悟是由无心得来的:“乾无心于知之,故易;坤无心于作之,故简。”万物生化之理都在无心中得以把握,故能“循万物之理,无往而不自得。”(《东坡易传》卷九)

苏轼的“无心”有另一种更为诗意的表达:“欲令诗语妙,无厌静与空。静故了群动,空故纳万境。”静与空,就是无心的状态,因此能“了群动”、“纳万境”,也就是循万物之理,体会本体之道。而这也正是作诗的关键:只有在无心之中,才会出现美妙的诗句。类似的诗句还有:“归来诗思转清激,百丈空潭数鲂鲤。”(《次韵王定国南迁回见寄》)能体会到百丈空潭的静与空,才会有诗思的清澈。苏轼是一个大诗人,毋宁说他的诗学理论常常浸透着哲学思考,倒不如说他的哲学思想总是以诗之思、诗之语的形式出现。

诗本来就是抒发情志的语言。上博简《孔子诗论》开头便是:“诗无吝志,乐无吝情,文无吝言。”诗可以兴观群怨,情感和意志可以在诗中得到充分的宣泄(catharsis);但诗又“乐而不淫,哀而不伤”,所有的情志都被驾御在适当的范围内。正如苏轼所言:

平生不学作诗,如风吹水,自成文理。(《书辩才次韵参寥诗》)

所可知者,常行于所当行,常止于不可不止,如是而已矣。(《与谢民师推官书》)

行与止,是对意志的驾御;而“行于所当行”、“止于不可不止”,则说的是这种驾御的性质:并非有意为之,而是无心则之。因其无心,方能“如风吹水”般,没有一点人为的痕迹,却能“自成文理”。事实上,成诗与悟道是一回事,都是去除杂意,与物融合的体验。在这种体验中,诗思如水,随物赋形而源流不绝,恰如孔子所说的“师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉!”(《论语·泰伯》)这种体验也是一种愉悦的情感,孔子听曾皙言己之志为“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”时,叹到:“吾与点也。”(《论语·先进》)同样的,我们也可以在苏轼的文字中找到这种情感,如:

东坡居士酒醉饭饱,倚于几上,白云左绕,清江右洄,重门洞开,林峦坌入。当是时,若有思而无所思,以受万物之构。(《书临皋亭》)

在白云清江的怀抱中,倚于几上,将自己向万物敞开。在这与物浑然的境界中,物我俱失于恬然的诗情中,又在相互给出和构造着。在有思和无思之间,流淌着无心之知、无心之作,物与我在融合无判中各得其所,这种体验何以不成为一种美好而愉快的情感呢?正如苏轼所赞:“一点浩然气,千里快哉风!”(《水调歌头·黄州快哉亭赠张偓佺》)这种情感与形而下的情感意志不同,是丧失了物我对待、不为物累的,于是更类似箪食瓢饮的“孔颜之乐”,是脱离了形下物欲的纯然快乐。如果说苏轼的形上本体是对一种体验的描述,那么这种体验无非就是诗之情、诗之思。

那么,我们可以总结,在苏轼的思想里,对本体的体验可以归结为诗情之思。苏轼虽将这种诗的情感放到形而上者的高度,但依然未曾脱离孔子儒学的诗性特质,只不过以一套形而上学的架构对其命名而已。诗情之思体现在对形而下者的体察和互融中,通过闲邪的工夫达到对形而上者的领会。或者不如说,形而上者不过是对与物共融之体验的一种描述或命名。因此不能执著于道,而应回归诗情的体验中去。于是我们可以把苏轼的思想简单的表述如下:

诗情之思→ 形而下学 → 形而上学

↓ ↓ ↓

儒家本源思想 → 善恶 → 性、道…

↑ ↑

(物我相遇)(闲邪)

其实还应有一个箭头,从“性、道”指向“儒家本源思想”,或从“形而上学”指向“诗情之思”,表示形上本体其实只是对诗情之思的一个命名或设定。从上表中,我们可以比较清楚的看出苏轼思想的整体建构,其基础依然是儒家思想,或以孔子为代表的诗性文化思想。那么我们不妨也命名苏轼的思想为诗情儒学,以揭示其与孔子思想的一脉相承之关系。

【参考文献】

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[8]李零:《上博楚简三篇校读记》[M],北京:中国人民大学出版社2007年第一版。

[9] 王堃:“诗情儒学:孔子思想的诗性文化特质”[J],《美与时代》2011年3月下。

[10]《论语注疏》:《十三经注疏》[M],北京:中华书局,1980年第一版。

(此文节选自专著:《诗情儒学苏轼儒家思想与文艺创作之关系》)

   

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2015/10/24

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