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20世纪儒教问题再反思

崔 罡

 

如果从明朝天主教教士进入中国传教开始算起的话,儒教问题确实是一个老问题。但它同时又是一个常新的问题,它总是处在一个被不断重新提出的状况之中。参与相关讨论的人数之多、争论之热烈、造成的影响之深远、争论中分歧之巨大,在中国乃至世界学术史上都是罕见的。因此,这是一个无论思想史还是哲学史的研究都无法回避的问题。

如果仅就问题的提出来看的话,在20世纪儒教问题的争论中有四大事件需要特别注意。那就是:

120世纪早期康有为的孔教活动以及由此引发的对孔教的批评。

21958年牟、徐、张、唐四先生联合发表的《中国文化与世界》。

31980年任继愈《论儒教的形成》的发表以及相关的争论。

41998年《文史哲》杂志关于儒教问题的笔谈、李申《中国儒教史》[①] 的出版以及由此引发的孔子2000网站儒教问题大争鸣。

作为哲学的反思而不是思想史的梳理,我们更应当注意的是:这个问题被一再提出,其背后的关注点和兴奋点何在?套用一句胡塞尔的话来说就是:“研究的动力必定不是来自各种哲学,而是来自实事与问题。”[] 我们目前的工作就是要透过一个个构造精致、论证严密的观点,来窥探诸多学者真正关心的“实事和问题”本身。

一、关于儒教问题争论历史的陈述

虽然康有为并非最早提出建立孔教的人,但是他的影响却是最大的。康有为有关为何需要建立孔教以及如何建立孔教的思想主要体现在他的两个摺子中,即《请商定教案法律,厘正科举文体,听天下乡邑,设文庙,并呈〈孔子改制考〉,以尊圣师保大教绝祸萌摺》、《恭谢天恩,并陈编纂群书,以助变法,请即时发愤,速筹全局,以免胁割而图保存摺》。[] 时间大概是在戊戌变法期间。

梁启超谈到这个问题的时候说:

凡一国之强弱兴废,全系乎国民之智识与能力,而智识能力之进退增减,全系乎国民之思想。思想之高下通塞,全系乎国民之所习惯与所信仰。然则欲国家之独立,不可不谋增进国民之识力,欲增进国民之识力,不可不谋转变国民之思想。而欲转变国民之思想,不可不于其所习惯所信仰者,为之除其旧而布其新,此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者,由于宗教革命,而古学复兴。盖宗教者,铸造国民脑质之药饵[]

宗教问题在梁启超看来是直接和国家的强弱独立紧密联系在一起的。就戊戌前后康梁的密切关系来看,梁启超的观点可以说在一定程度上代表了康有为本人。他在一些年以后谈到康有为的孔教问题时明确认为:“保教论何自起乎?惧耶教之侵入,而思所以抵制之也。”[] 梁启超自称《保教非所以尊孔论》是“我操我戈以伐我者”[],是他在经过了几年的反思之后所作的。对于康有为的工作的判断应该是已经排除了师徒之情的中肯之言。韩星在《康有为孔教说述评》中归纳道:

康有为立孔子为教主,创立新宗教的目的是:其一,为儒学的革新改造开一条新路。其二,当他认识到宗教在华的扩张对以儒学为主的中华民族传统文化构成了极大的威胁,便试图通过立孔教来抵制西方的宗教侵略。其三,康有为立孔子为教主,是要借用孔子这个在中国历史上长期受人尊敬的神圣人格和名号作为一面旗帜,通过强化原有的宗教意味,使国人在宗教信仰和情怀中紧密团结起来,以振奋民族精神,以利于推行变法改革[]

辛亥革命以后,康有为、陈焕章师徒兴起了孔教运动。由此运动引发的大争论一直延续到五四之后。其中,陈独秀认为:“伦理思想,影响于政治,各国皆然,吾华尤盛。儒者三纲之说,为我伦理政治之大原,公贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”(《吾人最后之觉悟》)。作为孔教核心观念的儒学思想是封建社会、阶级制度下的产物,那么在现代的情况下,我们应当如何来对待它呢?陈独秀说:

夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来之社会心理及政治者最大,且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。果能实行而有益于今之社会,则数千年之国粹,吾人何忍无辜废弃之?果实行于今之社会,不徒无益而有害,吾人当悍然废弃之,不当有所顾惜。(《答常乃德》)

既然如此,孔教在现代社会中是有害还是有益的呢?陈独秀说:“他不能支配现代人心,适合现代潮流,还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心,抵抗现代潮流,成了我们社会进化的最大障碍。”(《孔教研究》)[] 这个思路就很清楚了。

对孔教问题进行批评的还有梁漱溟、熊十力等人。他们“虽承认宗教、特别是佛法有较高的价值,但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为能满足宗教的两个条件:神秘和超绝,是真宗教;另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向,当今却应当加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘,着力讨论中国文化为何没有产生科学和民主的原因。熊氏则力辨儒学不是宗教,严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限,批评佛教反科学,强调儒学中包含科学、民主等等。盖因他们面对的、需要回答的问题是:西方最有价值的是科学、民主,但中国文化或儒学却没有。”[]

经历了科玄论战之后,随着唯物史观派大获全胜以及中国政局危机的进一步加深,关于儒教问题的讨论逐渐黯淡了下去。在启蒙心态的指引下,泛科学主义占据了中国思想的制高点,同时,在救亡压倒启蒙的呼唤下,哲学家们 “没有悲剧感”(李泽厚语)的工作渐渐离开了人们的视野。

1958年,牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四先生联合发表的《中国文化与世界》[] 可被看作作为思想者群体的现代新儒家第二代人物关注儒教问题的开始。在宣言中,他们提出了“儒学宗教性问题”:

中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争,是不成问题的,但西方所以有由中古至今之基督教会,乃由锡伯来之独立的宗教文化传统与希腊思想、罗马文化、日尔曼之民族气质结合而来。但是这一句话之涵义中,并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越情感,或宗教精神,而只知重现实的伦理道德。中国诗书中之原重上帝或天之信仰,是很明显的……(之)中莫有一宗教性的超越感情,是不能说的。在西方,以宗教可与政治以及一般之社会伦理道德皆分离,固特见其有宗教。然在中国,则宗教本不与政治及伦理道德分离,亦非即无宗教。然而此天之观念,在中国古代思想中,虽各有不同,然无论如何,我们不能否认他们所谓天之观念之所指,初为超越现实的个人自我,与现实之人与人关系的。西方对于殉道者,无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教,及气节之士之心志与行为,又岂无一宗教性之信仰之存在?

这等于是明确宣告了儒学不是宗教但儒学具有宗教性。

1949年之后的三十年内,关于儒教问题的讨论主要是由海外新儒家承担的。大陆学者则是在1980年任继愈重新提出“儒教是教说”之后重新参与到了讨论中来。任继愈在《儒家与儒教》[11] 一文中讲到:“以儒家封建伦理为中心,吸取了佛教、道教一些宗教修行方法,宋明理学的奖励,标志着中国儒教的完成。它信奉的是‘天地君亲师’,把封建宗法制度与出世的宗教世界观有机地结合起来。……儒教的建立标志着儒教的灭亡!”同时,他提出他之所以反对儒教的原因在于:“儒教……是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后,思想僵化的总根源,有了儒教的地位,就没有现代化的地位。”(《论儒教的形成》[12])次年,李国权、何克让做《儒教质疑》对宗教定义进行了一般性的评述,认为:“宗教是粗俗的、赤裸裸的唯心主义,是彻底的对臆想出来的、离开肉体的灵魂或精灵的崇拜。大凡宗教都有其基本经典。要教徒无条件地听从独一神摆布。严格的入教方式,准确的教徒数字,专职的神职人员。”而这些特征都是儒学所不具有的,因此不能说儒学是宗教。任继愈作《儒教的再评论》(《社会科学战线》1982年第2期)回应,而后冯友兰先生作《略论道学的特点、名称和性质》一文,对任继愈文中的种种论点一一进行驳斥。任继愈随后作《朱熹与宗教》(《中国社会科学》1982年第5期)一文再次回应。逐渐地,任继愈的诸弟子包括李申等人,以及其它学者都参与到了讨论中来。由于任继愈的文章中涉及到了对宋明理学的性质判定问题,这场争论还引发了80年代之后宋明理学研究热潮。

《文史哲》杂志在1998年第2期上刊登了《关于儒教问题的笔谈》,共有六位知名学者参与了讨论,包括张岱年《儒学与儒教》、季羡林《儒家?儒教?》、张立文《关于儒学是“学”还是“教”的思考》、李申《教化之教就是宗教之教》、郭齐勇《儒学:入世的人文的又具有宗教品格的精神形态》、蔡尚思《儒学非宗教而起了宗教的作用》。然后李申的《中国儒教史》一书出版。在洋洋150字的巨著中,李申可谓将任继愈的儒教是教说发挥到了极至。陈咏明马上作文《国家级的学术豆腐渣工程——读〈中国儒教史〉上卷有感》对此提出了近乎苛刻的批评。但是,郭齐勇、龚建平等学者作文《评李申著〈中国儒教史〉》对该书表示了肯定和赞赏。几乎是一石激起千层浪,孔子2000网站展开了关于儒教问题的大讨论。由于网络本身的种种优势,这次讨论使得大陆、港台、海外几乎所有关注这一问题的学者都参与了进来,形成了巨大的声势。20027月在中国社科院召开了“儒学与宗教”研讨会,一方面对儒教问题进行了小结,另一方面则深化了相关讨论。2004年出版的《儒教问题》[13] 则是这一问题的又一小结。但是,在一直延续到今天的这场争论中并没有核心的观点提出,而是各陈其说、百家争鸣。

二、关于儒教问题的反思

如果归纳众学者的关注点和兴奋点以及切入问题的角度,儒教问题可以被看作是一个现代问题。此处的“现代”可以包含两层意思。第一层是指“中国的现代问题”。第二层是指“现代性问题”。这两层意思是完全不同的。

所谓中国的现代问题是一个历史问题。一方面是鸦片战争以来中国局势迅速恶化,中国丧失了独立国家主权,中国如何取得政治上的独立,实现国家自由。另一方面是中国人如何突破专制主义的桎梏,通过民主实现个人自由。简单说,就是如何能够在政治上和文化上实现双双救中国的问题。从哲学史上来看,这是一个近代问题,也就是作为个体的人如何能够摆脱一种专制从而实现自由的问题。

康有为的工作很显然包含了这双重关怀。他建立孔教的目的一方面就是要通过此种方式团结最广大的中国人从而重新振兴国家,另一方面则是要通过这种方式抵抗基督教的文化侵略。在这个意义上来说,尽管陈独秀对康有为的批评极其尖锐,但问题本身并没有摆脱康有为的思路。他所关心的无非是通过对儒教包括儒学甚至整个传统文化的批判,来实现民族的独立。事实上,这也是后来中共所作的工作。梁、熊二先生提出的对康有为和陈独秀的批评同样也是在此问题下展开的。救中国不能离开中国的传统文化来谈,中国现实最为需要的科学和民主问题必须从传统文化也就是儒学中开出来。那么,儒学就一定不能被当作与迷信等同的宗教来看待。这也是新儒家致力的“内圣开出新外王”的问题。

任继愈重新提出儒教问题虽然相隔了50年之久,但问题本身并没有发生根本性的变化。任继愈明确指出:“有了儒教的地位,就没有现代化的地位。”现代化才是任继愈的关注点,儒学作为落后的、专制主义下的、封建社会的意识形态是迷信、是麻醉人民精神的鸦片,是必须要抛弃的。值得一提的是,任继愈重新提出儒教问题有一个前提性的背景,那就是中国大陆经过了“关于真理标准问题的讨论”。这场讨论一方面是对文革的反思,另一方面则可以看作中共意识形态松动的标志。任继愈的观点是在一种意识形态下提出来的。

经历了89之后的大陆,自由主义和传统文化两大热潮迅速成为了学术界关注的焦点。就问题本身来看,与100年前仍然没有发生变化。一方面,自由主义思潮仍然是启蒙性质的,中国仍然在补“近代化”这门课。另一方面,随着国家的国际政治地位的不断提升,挺立具有中国特色的文化也顺理成章被提出。此外,随着两极格局被打破,冷战中的意识形态对抗被削弱,以及中共“三个代表”尤其是“与时俱进”观点的提出,改革开放以来实践先于理论的困境彰显出来了。那么,中共作为中国的领导政党不自觉地为意识形态留下了一段真空。问题就是:用什么来添补这一真空?

康晓光在《文化民族主义论纲》[14] 中提出:“现代意义上的民族、文化、国家是不可分离的。民族、文化、国家的三位一体是现代化的产物。文化是民族和国家认同的基础。没有统一的文化就没有统一的民族和国家。反之,没有独立的国家也很难有完整的文化。”“今日重提‘文化民族主义’,不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论,而是要建立一种强有力的意识形态,要发动一场广泛而持久的社会运动。……这一活动的核心目标是,把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他甚至建构了具体的复兴方案和应该采取的措施:第一、儒学教育要进入正式学校教育体系。第二、国家要支持儒教,将儒教定为国教。国家支持,精英领导,全民参与,建立组织体系,实行民间自治。第三、儒教要进入日常百姓生活,要成为全民性宗教。第四、通过非政府组织向海外传播儒教。这样,儒学是教还是非教不是根本问题。根本问题在于是建立一个宗教的国家还是建立一个世俗的国家的问题。都是要将儒学上升到意识形态地位的一个问题。

同样是在这个问题上,还有一个小旁支。那就是现代的孔教活动。张立文在《关于儒学是“学”还是“教”的思考》[15] 一文中提到,海外华侨(张文指的是印尼)面对的一个很现实的问题:婴儿出生填报户口的时候,必须填写宗教信仰一栏。没有宗教信仰的人会受到歧视。那么,儒教问题直接涉及到了华侨生命生存的大问题。因此,儒教问题是涉及到了海外华人如何安身立命的问题。值得注意的是,这里所说是“华人”而不是全人类。因此,这可以说是一个民族或者种族的问题。

所谓现代性问题则是一个哲学问题。这个问题在舍勒那里的表述是:“现代欧洲人指的是一种通过其体验的结构来规定的群体类型……人为忙碌本身之故而投入到商业交易的漩涡之中,但这种空前的忙碌并不产生某种意义和目标,相反,事情倒好像是,在他的精神运动学上装置了焦躁不安——作为对这一人之类型的无存在价值状态和形而上学的绝望的一种深刻意识的结果——的时候才使自己产生出一种无限制的工作何营利的冲动,以之作为自己生存的一个表面意义。”[16] 胡塞尔的表述是“当代欧洲人性危机”。包括海德格尔、西美尔等等几乎所有的西方哲学家都注意到了这个问题。

尽管在国内的现代新儒家研究者那里讲现代新儒家的问题归结到了“中国现代问题”上[17],但这与研究者本人的立场有关。我们必须承认现代新儒家对“中国现代问题”有着自觉的深切关注,比如梁漱溟在自己的后半生致力于乡村建设运动,牟宗三的“良知坎陷说”是现代新儒教在学理上从传统开出民主、科学等近代意识的尝试。但是,我们也必须要看到,从梁漱溟开始,现代新儒家具有了一种放眼全人类的广阔视野。可以说,现代新儒家首先是世界的,然后才是民族的。

牟宗三将现代问题称为“上帝退隐”的问题。他说:“人的呼唤就是人对于上帝的呼唤,也就是对于人自己的呼唤。这是一种悲情的呼唤。这种悲情是一种对于时代的悲情,眼看到人的‘无家性’,一般生活之庸俗、陷落、趋于‘非人格性’,眼看到一般的概念思想之停滞于‘事法界’而不进的风气,眼看到马派的毁灭人类的‘物势观’之可惧,这都不能不令人怵惕兴悲。”[18] 现代人在上帝死去之后,处于一种无家可归的状况,生命在物的层面上飘落,这是很可悲的一件事情。

在这个意义上,他讨论了海德格尔关于“神性”的一些看法,“海德格以为在我们这个‘上帝退隐’的时代,有四步工作要做:1、重新发现实有的意义,2、引起神圣之感,3、寻求神性,4、弄清上帝一词的意义。”牟先生说道:

道德宗教生活的圈幅历程中所显示的真理,由圣哲人格宗教所体验所证会的境界皆当是哲学家进入理法界时所当从事的领域。不必限于明智悟有一路。因为这还只是智一面的事。而诚意启化亦是需要的。这是仁智双彰的路。不能接触到仁一面,哲学家的工作总不能算完全,对于上帝的呼唤亦总是隔一层。神圣智感固须诗人之唤起,而神圣之名亦须神圣人格之证实。神性之寻求以及上帝一词之意义之澄清与确定俱须圣贤人格之证实,由其所证实的寻求而确定[19]

在牟宗三看来,海德格尔所说重新发现实有之意义是哲学家的工作,而引起神圣之感是诗人之工作,其原因在于西方“道德和宗教是分为两截的”。上帝是一外在的超越。他说:“在耶教,恐怖的深渊是原罪,深渊之超拔是救赎,超拔后的皈依为进天堂,靠近上帝。天堂是耶教罪恶意识所引发的最后归宿。”但是,儒学则兼有道德和宗教双重意味。“中国人的忧患意识,引发的是一个正面的道德意识,是敬、敬德、明德、天命等等观念。……在敬之中,我们的主体并非向上投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定。”因此,他认为儒学比基督教更加具有优越性:

天道一方面高高在上,具有超越的意义,另一方面又贯注于人自身,内在于人而为人之性,因而又是内在的。天道兼具宗教(重超越)和道德(重内在)的意味。……所谓内在的遥契,即不再要求向上攀援天道,反把天道拉下来,收进自己内心,使天道内在化为自己的德性,把人的地位,通过参天地而为三的过程,与天地并列而为三位一体[20]

牟宗三关于宗教性的看法,关键词在于“内在超越”,也就是他所谓的“道德的宗教”。

唐君毅的看法与牟宗三有相似之处,却又不尽相同。如果没有牟、唐二先生的工作,很难想象现在杜维明、刘述先二先生能够在直接参与世界性讨论中直接关切现代性问题,寻求儒学参与现代哲学构建切入点,寻求广泛的对话和共识的工作。杜维明在儒学宗教性论说中作出了巨大的贡献,为儒学现代化和世界化提供的创造性的增长点是很值得重视的。

三、儒教问题的再反思

在儒教问题的争论中,作为历史的关怀和作为哲学的关怀在很多学者身上都是并存的。同时,这两个在不同意义上的关怀在很多学者那里并没有一个自觉的清理。比如说象陈咏明、蒋庆、鞠曦、韩星等学者自己首先是儒学的信仰者,他们对现代性问题有着自己的自觉,同时,作为中国人,他们又有着对民族自身现实状况的深切焦虑。在研究中,他们不自觉地把双重关怀纠缠在一起。我们需要看到,儒学的复兴作为一个文化问题应当应对的是现代中国人(或者说是现代人)由信仰缺失引发的安身立命问题,但是学者们又会不自觉地将“作为国家的文化挺立”这样的关怀与儒学复兴纠缠在一起。在有些学者的身上,他们只具有历史的关怀而不具有哲学的关怀。比如以陈独秀为代表的唯物史观派学者,他们很自觉地只关心如何救中国,这是一个政治或者是民族问题,传统文化进入他们的视野是在工具的层面上来看待的。又比如李申的《中国儒教史》,作为一部思想史的著作,此书具有极高的价值。但是作为哲学的工作,则只是延续了任继愈的关怀,只是历史的而不是哲学的。

因此,在最近几年的讨论中,学者们讨论的前提是多种多样的,方法也是多种多样的。这样,共识要远远少于争论,有价值、有针对性的对话要远远少于盲目的意气的互相攻击。那么,在对儒教问题的再反思中,将争论中一些未被梳理的前提性问题提出讨论就很有必要了。现笔者尽力罗列以做抛砖引玉之用。

首先是中和西的问题。在牟宗三看来,尽管儒学具有宗教性,但中国没有类似西方的宗教之建立,原因就在于“以前缺乏一种西方的宗教定义的关照”[21]。那么,儒教问题是在中西比较的视域下展开的。但是,中西比较之“中”之“西”,应当如何被界定呢?在笔者看来,可以分为三种,第一,作为地域上的中和西。如果以我们为中心的话,那么西当然是一个方位概念。第二,作为文化上的中和西。这里中代表了中原文化,而西则是不同于中原文明的其它文化。这个意义上的中西可以说是不带有价值意味的“夷夏”。中原是夏,其它都是夷。第三,作为政治上的中和西。中当然是现实世界政治秩序中拥有独立主权的中国,而西则是以美国为首的西方自由资本主义国家。或者可以落实讲,就是所谓西方七国首脑会议所说的“西”,也就是在当前的政治格局中拥有话语霸权的国家。这三种意义上的“中”、“西”的划分是基于不同标准的。但是在讨论中,往往会出现三种“中”、“西”混用的现象。比如说,牟宗三先生讲到:“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵,这是创造文化的动力,也是使文化有独特性的存在。……这动力即是宗教,不管它是什么形态。依此,我们可说,文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化之基本动力——基督教。了解中国文化要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。”[22] 此处,牟宗三先生认定一个文化内在的心灵就是其宗教,其原因就在于西方文化之基本动力是基督教。此处的西方当是一地域概念而非一文化概念,但后文所用中国则是一文化概念。

其次,是信仰问题。如同舍勒所说:“一个宗教见证物诸如《圣经》,或者一个传统,或者一个设施,固然能够被视为一种纯粹合乎理智的历史考察的对象,但只有当宗教的敬畏感——在此敬畏感的光亮中,或者也可以说,在它的黑暗中,宗教见证物才作为‘启示’显现出来——已经从自身而来渐渐熄灭,或由于宗教生活本身萌发出来的新趋向已经获得了其它形式之际,这些宗教见证物才能被视为关于某些时间的单纯‘资料’”[23] 那么,就会有这样一个问题:作为儒学的信仰者比如牟宗三,他在探讨一个儒学问题的时候,具有一种信仰的成分。但是,他在探讨一个基督教问题的时候,尽管他可以怀着一种同情,但是他毕竟不是基督徒,那么,基督教中的神圣意味是如何体现出来的呢?儒学的信仰者又是如何避免把基督教材料化的呢?又比如康有为等号召建立儒教的学者“所信仰的儒学和他们所提倡的要被上升到意识形态的儒学”之间有没有不同。答案是肯定的。一方面,他们本人所信仰的是作为一种活着的精神的儒学,另一方面,将儒学上升到意识形态领域之后如何避免儒学的概念化、僵死化则是他们必须要应对的。

再次,是材料处理的问题。中国的学者在谈论儒学的时候会自觉地区别现代新儒家、宋明理学等等不同时期不同儒者的思想,但是在谈论基督教的时候却会不自觉地采取宏大叙事的做法。比如说牟宗三谈论基督教的时候认定对于基督教来说“道德和宗教是分为两截”的。这个观点对于重视制度、重视规则的天主教可以成立,但是对于重视灵修、重视道德生活的东方教会则不能成立;对于新教的路德宗可以成立,但是对于新教的比如施莱尔马赫的阐释神学则不能成立。

第四,是术语的问题。比如说,牟宗三关于儒教问题的核心语词是“内在超越”。在牟宗三那里,超越指的是“外在的、高高在上的”这样一种意味。需要注意的是,“超越”一词作为一个外来的语词是有其特定含义的。用胡塞尔的定义来说,超越指的是非“绝对的、明晰的被给予性,绝对意义上的自身被给予性”[24]。那么,超越本身是一个属于认识论的术语。现在的问题是,能否不假思索地用认识论的术语比如超越、终极、绝对、永恒、无限去谈论信仰、谈论上帝、谈论关乎心灵之体验的神圣?

第五,是发问方式的问题。比较典型的例子是:儒教之教是宗教之教吗?[25] 冯友兰先生指出:“宗教是一个外来的词,不能看到教就说是宗教的教。”[26] 宗教一词是经日本翻译之后进入中国的。在翻译的过程中,本身就是参照了“儒教”的表述方式。根据廖名春的看法:“从文献上来看,‘儒教’这个词使用得较少,‘儒学’则较多。《史记》和《汉书》里儒学一词常见,而儒教仅《史记》一见,而教是教化的意思,和学的意义基本上一样。儒学和儒教在不同意义上使用大约出现在北朝。《周书》和《北史》里把它和佛教、道教并列起来。[27][28] 因此,仅仅从时间上来看,正确的发问方式也应当是:“儒教之教是教化之教,那么,宗教之教是否是教化之教呢?”相关的问题可以延伸到“如何避免单一宗教标准”的问题。比如说,儒学具有一种关怀、强调一种心灵的体验,但是能够将此种关怀与此种体验就称为是“宗教”的吗?最为常见的做法是我们从一种现实的宗教比如基督教出发,将某一宗教的特点归结为一般宗教,然后用此定义来衡量儒学。这是很典型的“丐辞”的逻辑问题。事实上,这就将问题转换成了“儒学是不是基督教或佛教”、“儒学具有不具有基督教性或佛教性”这样一些问题。这样的问题需要讨论吗?

第六,由第五个问题引发出来的,需要在讨论中先行的“原宗教”问题。在避免单一宗教标准的前提下,在讨论中又不能没有任何标准,否则对话就不可能展开。因此,必须回答“这样的一种现实存在的宗教,比如说有着严格的制度建构的宗教是何以可能的?”必须要在最本源的意义上来把握宗教,然后再来探讨儒教问题。

第七,关于儒教问题的反思的方法问题。我们并非不需要一种思想史式的追溯的方式。对于材料的梳理,比如完整地、深入地研究某一位学者的工作、某一时期例如清朝初年的礼仪之争,“可以达到对语词的准确领会,对范畴的准确把握和理解,能达到对某些判断的准确的梳理,据此,对此语词、范畴的历史、判断及判断力之传统有一种追本溯源后的准确而稳妥的描述”[29],“但是‘准确’所达到的常常不过是使原意以类似教条的方式显现”[30]。因此,我们所需要的是一种哲学式的反思,是关于实事和问题本身的再清理,这样才能够不断地把问题深入下去。


[①] 李申:《中国儒教史》,上海人民出版社1999

[②] 胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京商务印书馆1999年版,第69页。

[③] 据黄彰健《论〈杰士上书汇录〉所载康有为两文》(《清史研究》1996年第4期):“康有为奏折原件可能遭到慈禧太后毁弃,故宫已无存。大陆学者陈凤鸣于1981年在北京故宫博物馆找到的《杰士上书汇录》清内府钞本,该书原藏昭仁殿,即光绪书房。至今尚未刊行。”在后来编订的《康南海先生遗著汇刊》(台湾宏业书局有限公司1987年)中也未收入这两个子。因此,不得不从别的学者的相关评论中来看待康有为的孔教观点。

[④] 梁启超:《论支那宗教改革》,《梁启超全集》,北京出版社,1999,第263页。

[⑤] 梁启超:《保教非所以尊孔论》,《梁启超全集》,第766页。

[⑥] 梁启超:《保教非所以尊孔论》,《梁启超全集》,第765页。

[⑦] 韩星:《康有为孔教说述评》,《西安联合大学学报》2003年第1期。

[⑧] 陈独秀语俱见《陈独秀学术文化随笔》,中国青年出版社,1999,第272页。

[⑨] 郭齐勇:《现代新儒家对儒家宗教性问题的反思》,《中国哲学史》1999年第1期。

[⑩] 见《唐君毅集》,群言出版社,1993

[11] 任继愈:《儒家与儒教》,三联书店,1980

[12] 任继愈:《论儒教的形成》,《中国社会科学》1980年第1期。

[13] 韩星:《儒教问题》,陕西人民出版社,2004

[14] 康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》2003年第2期。

[15] 张立文:《关于儒学是“学”还是“教”的思考》,《文史哲》1998年第3期。

[16] 舍勒:《死亡·永生·上帝》,孙周兴译,中国人民大学出版社,2003,第29页。

[17] 比如郭齐勇《现代新儒家对儒家宗教性问题的反思》一文中认为梁、熊二先生之所以批判孔教在于宗教中没有包含科学、民主,但儒学中包含了这些成分。他也将牟、唐等人的工作界定为利用中国文化抗衡西方。

[18] 牟宗三:《论“上帝退隐”》,台湾学生书局,1992,第200页。

[19] 牟宗三:《论“上帝退隐”》,第201页。

[20] 以上牟先生语见《中国哲学的特质·第十二讲·作为宗教的儒学》,《牟宗三集》,群言出版社,1993

[21] 牟宗三:《中国哲学的特质·第十二讲·作为宗教的儒学》。

[22] 牟宗三:《中国哲学的特质·第十二讲·作为宗教的儒学》。

[23] 舍勒:《死亡·永生·上帝》,孙周兴译,中国人民大学出版社,2003,第3页。

[24] 胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,上海译文出版社,1986,第33页。

[25] 李申曾经作文《教化之教就是宗教之教》专门就此问题进行了分析,见《文史哲》1998年第3期。

[26] 冯友兰:《略论道学的特点、名称和性质》,《社会科学战线》1982年第3期。

[27]《北史》卷10:“十二月癸巳,集群官及沙门道士等,帝升高座,辨释三教先后。以儒教为先,道教次之,佛教为后。”这是比较早的关于三教并称的说法,但此处的儒教之教仍是教化之教。

[28] 寥名春:《关于“儒家和宗教”的讨论》,《中国哲学史》2002年第2期。

[29] 丁纪:《关键在于能够哲学的思》,《哲学研究》1999年第10期。

[30] 丁纪:《关键在于能够哲学的思》。

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