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附:答问

 

主持人:今天晚上也是一个非常难得的机会,黄教授专门安排了15分钟的问答互动环节。下面请诸君向黄教授提问。

:黄教授,刚才听了您的讲座,我深有感触。我想提个问题来探讨一下:我觉得要建立真正的儒学,要从家庭开始。您是否同意这个看法?

:这是目前儒学界讨论比较多的问题。站在儒家立场上的和反对儒家的,他们都从家庭伦理入手,认为这是儒学的根本。反对儒学者会引证,比如“亲亲为大”,他们认为,这表明儒家所讲的“仁爱”是“爱有差等,施由亲始”,首先是由亲情伦理入手,乃至于导致徇私舞弊、违法乱纪。这是从反面的角度来探讨问题。正面探讨的也有,例如郭齐勇教授就是从家庭伦理入手来谈的。我的看法和他们有些不同。我谈两点,来回应这个问题:

第一点,我先做一个理论上的假设。我经常讲“人天然是儒家”[1]:人天然地、或者按其“本性”具有仁爱之心、恻隐之心、不忍之心。那么,这样一种“心”是不是必然以亲情为条件?这是一个问题。由此我们推导:假如儒家这样一种本真的仁爱情感,它必须以亲情为前提、为先决条件,那就意味着一个没有亲人的人是不可能有仁爱的。于是,我们可以设想:孤儿是不可教化的。你还可以推出很多这类结论来。这在理论上是很严峻的问题。

第二点,我经常引孟子的一段话:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕【以下第107页】恻隐之心。……”[2] 这就是说,我们每个人都是这样的:你看见一个小孩马上就要掉进井里了,心里面会“咯噔”一下,然后你会不假思索地采取行动。孟子下面连说了几句:这跟和这个小孩的父母有没有交情、是不是想获得别人的赞誉等等都没有关系。这是非常有意思的:他就是给出了一种非常本源的情境,而这和亲情毫无关系。不仅是“孺子将入于井”,即使是面对猫猫狗狗,在这种情境下,你都会有恻隐之心,但是这跟亲情是没有关系的。

最后,我想解释一下。在我现在研究“中国正义论”问题时,这也是理论上必须克服的一个重大问题。其实,我这么讲吧:儒家所讲的“仁爱”,有两个方面,缺一不可,缺任何一个方面都不再是儒家讲的“仁爱”了。哪两个方面呢?一方面是“爱有差等”,就是“差等之爱”;另外一方面是“一体之仁”。“差等之爱”与“一体之仁”缺一不可。如果你只讲“差等之爱”,其极端就会倒推到杨朱的“唯我主义”。我们仔细想想这个问题:你“推己及人”,你“外推”,其反推的原点就是“唯我主义”。这是一个方面。另一个方面,如果你不讲“差等之爱”,只讲“一体之仁”,那就是墨家的“兼爱”了,它也不是儒家的“仁爱”。

所以,我经常打一个比方:你设想在一个很平静的水面,从它的正中央扔下一颗石子,那就叫做恻隐之心、或者良心发动了,开始起波纹、涟漪,而这种涟漪有两个方面的特点:第一,越往边缘越弱,这叫做“差等之爱”;但是,第二,它一定会达到边缘,这叫做“博爱”、“一体之仁”。这就是儒家讲“仁爱”时的缺一不可的两个方面。

那么,我现在讲“中国正义论”,儒家的正义原则所要求的是什么呢?要求的恰恰就是我们要超越这种“差等之爱”而通向“一体之仁”,这才是正义原则的精神。比如说,我们面临一种利益,可获得利益的人有你自己、有你的亲人、有他人、有动物等等,这就有“差等之爱”在里面,也就是孟子所说的“亲亲而仁民,仁民而爱物”[3],对吧?于是你想:这个利益,我们给谁?或者说:我【以下第108页】们保障谁的利益?如果每个人在行事的时候都是“胳膊肘往内拐”,每个人都只考虑自身的利益,这不是正义原则。正义原则所要求的是“推己及人”,就是对“差等之爱”的超越。所以,我不太同意过分地把儒家的仁爱情感局限在亲情伦理上面。这会导致很多问题。这是我的一个想法。

:黄教授,仁学是不是从儒学发展而来的?中国从1992年实行市场经济以来,到现在已经导致物欲横流、道德沦丧,在这种情况下,怎样去建构新的仁学、以及从哪些方面来建构?谢谢!

:先说仁学。实际上,我们今天在看孔子思想的时候,通常愿意用“仁学”给它一个概括,是吧?但是,我在一篇文章里面说过,这得看你从什么角度去看、去强调它。如果你强调孔子思想当中的核心的、原初的、奠基的观念,那么,把孔子思想叫做“仁学”,这是对的。但我们也可以说,从孔子、或者儒家最后的关注点乃是制度建构问题、或者说“礼”的问题的角度来看,那么你叫它“礼学”也是可以的。我现在谈正义论,就“仁—义—礼”的架构来看,我现在用“义”这样一个环节来贯穿“仁学”和“礼学”,那么我说我谈的是“义学”也未尝不可,对吧?

这当然是可以讨论的。我们知道,谭嗣同专门写了《仁学》。他那个“仁学”的眼光是比较开放的。虽然他哲学素养还不够,那是时代使然,但他的视野确实是非常开放的,这是非常不错的:他讲一种融通,那是一种求“和”的态度,他讲到内外通、上下通、男女通、中外通等等,就是大家要和谐、沟通、共存——以爱的方式来共存。这些都是很好的。

至于“物欲横流、道德沦丧”,实际上,就我们中国目前的状况来讲,那得看你怎么讲。我经常在日常生活中、包括在网上,看到这一类的情绪性的表达。情绪很多,但是有两种最基本的情绪。一种就是我们觉得当下的生活简直一无是处、一团漆黑,诸如“当官的没一个好人”、“男人没一个好人”等等之类的说法,呵呵!这是一种情绪的表达和宣泄。但是,我们也可以在日常生活中的很多场合,看到另外一种情绪的强烈表达。我举一个最典型的、我切身感受的例子,就是我们四川的“5·12”大地震。那段时间,我们经常浸透在一种爱【以下第109页】的情绪当中,这种情绪就不再是一团漆黑了,而是另外一种情绪。但是你会发现,这两种不同情绪的主体都是一样的人——都还是这些人。

我的意思是说:对当下的一些情况,我们恐怕不能很片面地去看。当然,我承认,我们正处在第二次社会大转型当中,也就是新的一轮“礼坏乐崩”、“名实淆乱”,这个过程当中会有许多“失范”的地方,就是旧有规范的坍塌、失去权威性、合法性等等,这会带来很多问题。这是一个必然的过程。但我们其实也可以看到很多积极的东西。我这个人是比较乐观的,愿意更多地看到积极的一面。这是我的一点“自私”,我觉得:假如一个人一天到晚只看阴暗面,看多了,他自己的生活就会很不舒服;如果我们多看看积极一面,自己也会昂扬一些。所以我会更多地去注意一些积极的迹象,而且我也比较喜欢谈这些方面。你看我们的三十年改革开放,三十年走过了西方近代化、现代化三百年的历程,它是一个“压缩”。“压缩”当然会带来很多紧张,但同时它也有它的成就,你也得看到。而且,你会发现——这也是我正义论研究中的课题:这三十年实际上就是不断地“损益”的过程,也就是孔子讲的“礼有损益”[4]——制度规范不断地改变,但总的来说是往好的方向走,是吧?这个过程还没有完成,还在不断地产生新的东西——制度规范的推翻、重建,但总的来讲会走向一种更好的状态。这是我对现实的一个基本判断。所以,基本说来我是一个乐观主义者,呵呵!

:黄老师,您好!我们都知道,孔子是生前无名、身后有名。他在周游列国的时候是受到冷遇的。您刚才说了,从东周以来,是一个“礼坏乐崩”的时代,诞生了一个孔子、或者说诞生了儒学。您又说,今天是一个新的“礼坏乐崩”的时代,这是不是意味着儒学的终结、或者会有新的伦理思想的诞生?并且,儒学是在王权时代、或者在皇权时代之下运行的,那么到了今天的民权时代,没有这种强制性的保障,儒学如果不终结的话,它会怎样发展呢?谢谢!【以下第110页】

:谢谢你!你说的这些问题,其实都是学界在讨论的问题,而且有的是已经讨论了很久的问题。

首先第一点,我不一定完全同意你:你说孔子生前无名、身后有名,其实他生前就是很有名的,呵呵!当然,没有他身后那么有名。事实上,无所谓有不有名的问题。你会发现,孔子的思想是经过他的一代一代学生的推进、改造,这样才贯彻到生活当中去的。

你的问题涉及到几个方面,我们今天学界讨论得比较多。其中有一点,我刚才谈到过了,就是说,我们可以从两个方面来看:一方面是从中国文化的发展这个角度来看;另外一方面是从儒学自身的发展来看。

从儒学自身内部这个方面来看,儒学有它自身的一种极强的自我激励、自我变革的机制。我在讲座开始的时候之所以区分三个时代,就是想强调一点、或者引出一个结论:儒学已经超越了三个大的时代,这已经是事实了,对不对?包括现代新儒学,包括我现在在做的儒学。儒学没有终结,这已经是事实。

另外一方面,才是说儒学跟制度之间的关系。我的一个朋友、中国人民大学的干春松教授研究“制度儒学”[5],我跟他讨论过这个问题,我也给他写过一篇书评。[6] 我的“中国正义论”研究和他的“制度儒学”研究,都是关注这一块的,就是儒学与制度的关系问题。这个问题是这样的——我简单说(这也跟我刚才说的那一层意思有关系):如果你把儒学跟前现代的某一种制度绑定在一起,你就可以得出结论:这个前现代的制度消亡了,儒学当然也必定死亡。这是人们早就谈过的“魂不附体”的问题,是吧?就是说,儒学“魂不附体”了:你“体”都不在了,“魂将焉附”啊?呵呵!但这里的前提,是把儒学和前现代的制度绑定在一起;而我刚才讲的第一层意思是:其实这种绑定本身就是错误的,它不符合历史事实。比如现代新儒学,你就无法把它和前现【以下第111页】代的任何一种制度绑定,也无法绑定:它是儒学的现代性表达,是儒学的一种现代性形态。关于这个问题,如果你有兴趣,可以去看我的一篇文章《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》,发表在《学术界》上[7],专门谈了这个问题,而且我还进一步谈了在当下和未来儒学与制度之间可能会有、或者应该会有怎样的关系。

(纸条):老师的生活儒学是企图用胡塞尔的现象学方法架构中国儒学……

:这句话的判断,错!呵呵!(众笑)为什么呢?我说两层意思:第一,即便说我是用现象学的方法来架构儒学,这也跟胡塞尔关系不大,而主要是和海德格尔有关;第二,我刚才已经谈过我对海德格尔的批判态度。这是这个问题的前提,后面的问题我就不用回答了。

(纸条):老师刚才说过,当前的社会与孔子所处的“礼崩乐坏”的时代背景极为相似。那么,我的提问是:老师能否对当前或者以后是否会产生新的孔子作一个预测?(众笑)

:我首先表个态:我不愿意出现新孔子。我觉得一个孔子就够了!怎么会出现新孔子呢?但是,我希望出现越来越多的孔子的信徒。我自己也是孔子的信徒,呵呵!孔子只有一个,怎么会有新孔子呢?我想是不会有的了。

:黄老师,刚才您讲到两千多年来,人们丧失了思“无”的能力。那么我想问一下:孔子、以及他同时代的思想家有没有这样的能力?比如,老子就说:“无,名天地之始;有,名万物之母。”[8] 他是不是解决了“无中生有”的问题呢?

:当然。我刚才两次引用了老子那句话:“天下万物生于有,有生于无。”我们在座可能有很多人对道家、或者老子的思想是比较熟悉的。但我个人认为,人们对老子这句话的重视程度还不够。我的看法是:老子的全【以下第112页】部思想的基本架构,就是这句话。你也可以反过来讲,它是一种生成的过程:从“无”到“有”、到“万有”;或者说从“无物”到“唯物”、到“万物”。这实际上跟20世纪最前沿、最深邃的思想、也就是海德格尔的思想是完全一致的。正因为如此,有的同学可能读到过,海德格尔这个人是很狂的,目中无人,但是他最佩服的只有一个东方人,那就是老子,乃至于他会说:老子讲的那个“道”,就是我讲的那个“Weg”。当然,我会用我的观点说:他所讲的那个“Weg”和老子所讲的“道”具有对应性,但是没有等同性。这是我想讲的第一层意思。

第二层意思是说,道家和儒家的区别、或者老子和孔子的区别,在我看来不在于有没有最本源的思想视域:“无”或者“在”本身的观念,他们都有。区别在哪里?区别在于:这种“在”本身的原初显现、本真显现是怎么样的?在儒家、在孔子那里,就是仁爱;而在老子那里,则是“天地不仁”[9]。这就是儒、道两家的根本区别。但是,在思想的视域上,他们有着同等的境界。他们只是对“无”或者“在”本身原初显现的实质的领会是不同的。这是后来区分出儒、道这么两派来的缘由。

我最后再补充一点:当我们谈“儒家”、“道家”等等“十家九流”的时候,其实都被汉儒套住了,因为“十家九流”是刘向、刘歆父子搞出来的观念架构,是汉儒的一种观念构造,而被班固抄到《汉书·艺文志》里面去,然后一直影响了这么多年。与他们同时、或者稍早的许多一流的思想家,同样在做这个事情,用章学诚的话来讲,就是“辨章学术,考镜源流”,进行中国学术的第一次大总结。他们都在做这个工作。我随便举几个例子。比如《庄子·天下篇》,就不是“十家九流”的区分,而是另外一种区分;而且在它的区分中,连庄子和老子都不是一派的,呵呵!这是很有意思的。再举一个例子,你看《荀子·非十二子》篇,也是一种学术总结,也不是“十家九流”的框架。汉初的司马谈《论六家之要旨》,他分为“六家”,和“十家九流”的分法【以下第113页】也是很不同的,相去甚远。

由此,你看得出来,“十家九流”这个区分,只是其中的一种区分,只不过因为它是正史,受到官方的推崇,是一种正统的观念,才一直影响到今天。其实,我们今天做中国哲学研究,早就可以、而且应该突破“十家九流”的框架了,不必讲什么“儒家的”、“道家的”、“法家的”。现在很多人老是去争谁家是“主流”、谁家是“主干”,有什么好争的?我刚才说,我的正义论研究就不叫“儒家正义论”,而是叫“中国正义论”,也有这个意图在里面。我说“儒家正义论”,难道其他家就不讲正义吗?那样讲其实没意思。

主持人:好了,问答互动环节到此为止。


[1] 王开队:《人天然是儒家——四川大学〈儒藏〉学术讲座》,见黄玉顺《儒学与生活——“生活儒学”论稿》附录,四川大学出版社2009年版。

[2]《孟子·公孙丑上》,《十三经注疏》本,中华书局1980年版。

[3]《孟子·尽心上》。

[4]《论语·为政》,《十三经注疏》本,中华书局1980年版。

[5] 干春松:《制度儒学》,上海人民出版社2006年版。

[6] 黄玉顺:《儒学与制度之关系的生活渊源——评干春松〈制度儒学〉》,《中国图书评论2007年第3期。

[7] 黄玉顺:《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》,《学术界》2009年第3期。

[8]《老子》第一章。

[9]《老子》第五章。