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二、生活儒学与当代西方哲学

 

第一点,生活儒学与当代西方哲学的关系。我经常跟搞西方哲学研究的同仁讨论问题。我和搞中国哲学研究的同仁讨论倒要少一些,他们经常会对我说:“你搞的是什么玩意儿啊?怎么看不懂!”呵呵!我也没有什么办法。但是跟西哲的同仁还可以讨论一些问题,我跟他们争论、争辩,做一些详尽的论断、分析。总的来讲,在国内研究西方哲学,这个学科本身决定了它是在研究别人的东西,自己不可能有原创性的思想,最多是对西方某某哲学家的理解是深还是浅、是全还是偏之类的问题;但理解最深、最全,也只是别人的思想、而不是你自己的思想。因此,我们谈第一点,可以完全撇开国内的研究,直接谈西方哲学本身。

我们知道,20世纪以来,西方当代哲学有很庞杂的内容。最近我收到山东大学陈炎教授的一本书《多维视野中的儒家文化》[1],他从十个视野、分成十二章来论述。这十个视野就是当代西方哲学的十种路数,象万花筒一般地来看儒学。其实,除了这十个视野,还可以分出更多视域来。但是我想说一点:实际上,作为基本的思想倾向来说,我一般是这样概括的:20世纪的西方哲学主要有三大思想运动:第一,分析哲学,或者叫语言哲学;第二,现象学;第三,后现代主义。整个当代西方思想就是这么三个运动;上面说到的十个视野,都可以归到这里面来、或者有些交叉。

先说一下分析哲学。我是不取分析哲学的,因为它和中国的文化传【以下第95页】统——包括儒学的传统——是最格格不入的。这是由于分析哲学的背景和渊源是西方近代经验主义的路数。众所周知,西方近代哲学有两条路数:一条是笛卡尔开创的理性主义、先验主义的进路;一条是培根开创的经验主义的进路。分析哲学就属于经验主义的路数,是英美哲学传统,它是做一些很琐碎的语言分析——技术性分析,我对这些是不太感兴趣的,因为它和中国传统相去甚远,比较隔。

还有就是后现代主义思潮,现在很流行,特别是做文艺学研究的,喜欢大谈特谈。我经常调侃后现代主义。你可以这样想:后现代主义的大本营在法国,法国的后现代主义大师全是大学教授,他们反对现代资本主义的架构,主张自我放逐、自我边缘化,那么,他们为什么不首先辞去大学教授的职务呢?呵呵!恰恰是他们所反对的现代性制度在养活他们,他们才有机会发言来反对它,这是一个悖谬。而且,后现代主义有一种比较极端的基调,就是解构主义的态度。但是,把一切都解构了,我们就只好过丛林生活、奉行动物原则了。这也是我所不取的。

实际上,在这三大思想运动中,我比较喜欢的是现象学。但也因此引起许多误解:我的文章里经常提到现象学,所以很多人就以为我是用现象学方法来研究儒学。这是一个严重的误解。当然,现象学里面有一些很好的东西,是值得我们去吸取的。比如说到海德格尔,他提出了“存在论区分”,也就是说,他重新发现了先在于存在者的“存在”本身。在他看来,当我们谈论存在论(Ontology——过去翻译为“本体论”问题的时候,你首先要做一个区分:存在和存在者的区分。由此,你会发现,我们读到的中、西哲学文本里所用的很多词语,到现在还没有意识到这个问题,比如英文的“being”、德文的“Dasein”、汉语的“存在”,其实它们所指的是“存在者”而不是“存在”本身,也就是说,它们没有做这个区分。这样就会导致对存在本身的遮蔽,就不会问“存在者何以可能”的问题。因此,这个区分是海德格尔的一个很了不起的贡献。还有海德格尔的后期思想,也是很有意思的,比如【以下第96页】他所说的“人言”与“道言”的区分。我在我的文章里面经常会把儒学和他的思想做一些比较。

但是,我也对海德格尔进行了批判。我对海德格尔有一点最核心的批判,就是说:以他的观点来看,存在者之所以可能,是因为存在本身先行于、并且给出了存在者,这是他的一个很伟大的基本观念,他因此成为20世纪最深邃的思想家;但同时他又说,存在本身是不可通达的,除非有一个特殊的存在者­,此在、也就是人这样一种特殊的存在者,他的生存领会才可以通达存在本身;于是,存在本身就有了一个特殊存在者的前提,这样一来,海德格尔就陷入了自我悖谬。

所以我经常说:实际上,我的生活儒学的“生活”观念的获得,有两个来源:一个来源是中国人自己在前轴心期关于“生活—存在”的观念,对此我做了详尽的文字学、训诂学、考据学的分析;另外一个来源是在海德格尔那里。他区分了“存在”和“生存”,他认为生存只能是此在、人的生存;但如果我们把“生存”前面的这个“此在”、这个人去掉,不要这个前提,那么,“生存”和“存在”就是一回事,这就叫做“生活”。

当我们获得了这种“存在”或者“无”的观念之后,我们回到刚才的话题:其实,我们还是得过一种有知识、有规范的生活,于是我们需要重建形下学,并且重建为之奠基的形上学。那么我们会想到:如何从这样的大本大源的地基(存在、无、生活)上,重新导出一种新形态的形上学、形下学?这就是我的生活儒学要做的工作。目前为止,我所写的很多文章,主要的着重点是在谈第一个层级的、也是最难理解的观念,就是谈“无”、或者说“存在”本身的问题。但是,这个观念显然还是没有像我原来期待的那样让人们理解和接受,呵呵!

我接下来会展开其他层面的工作。形上学先放一放,它不是当务之急。今天的当务之急,是国际国内、方方面面的“失范”、也就是“礼崩乐坏”的问题。所以,从2008年开始,到未来可预料的两年,我会展开形下学【以下第97页】的研究工作。比如最近我在做的关于制度伦理学的研究,就是如何建构社会规范和安排制度的问题,我也给它贴了一个标签,叫“中国正义论”,现在已经陆续有一些文章发表出来。比如最近发表了一篇总纲性的、指导我未来全部工作的《中国正义论纲要》[2];之前还发表过一篇《孟子正义论》[3];《孔子正义论》也很快要发表出来[4];此外还包括从中国正义论角度对“金融危机”的思考[5]、等等。

有人问我:你明明谈的是儒家的东西,为什么不叫“儒家正义论”、而叫“中国正义论”呢?我说:你想想看,我们是在跟谁说话?“儒家正义论”,你是跟道家说话、跟墨家说话吗?那何必呢,大家都是中国人嘛,呵呵!“中国正义论”是要跟西方对话。比如说罗尔斯的《正义论》[6],他提出了两条正义原则,那么,我们也提出两条正义原则,而且和他的不同。

我有一个命题,现在还没有时间写文章。我和一位搞罗尔斯《正义论》研究的专家讨论,我说:罗尔斯从来没有提出任何正义原则;他提出的两条原则其实不算正义原则。为什么呢?因为正义原则是为制度规范奠基的,也就是说,它本身不能是任何制度规范。这本来是很简单的道理。但是,罗尔斯《正义论》所提出的两条原则却是一种初始规范——“原初契约”,既然是一种契约,它就已经是制度规范、而不是正义原则本身了。所以我说罗尔斯没有提出任何正义原则。然后我跟他谈孔子、孟子、荀子是怎么来讲正义原则的。我目前就是在做这个工作。

当然,除此而外,我们也可以在这个思想视域下做另外一些形而下层面的研究,例如关于知识论重建的研究。

【以下第98页】西方现代三大思想运动,我简单小结一下:分析哲学在技术层面上有一些可取的地方,但是从根本上来讲是不可取的,因为它是一种经验主义的进路,是琐碎化的、科学主义的、实证主义的东西;后现代主义思想,彻底的解构主义,其结果就是绝对的相对主义,会导向丛林原则;而现象学是唯一比较切近的,但也有它的问题,这一点我刚才已经做过分析。


[1] 陈炎:《多维视野中的儒家文化》,山东教育出版社2006年版。

[2] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

[3] 黄玉顺:《孟子正义论新解》,《人文杂志》2009年第5期。

[4] 黄玉顺:《孔子的正义论》,《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。

[5] 黄玉顺:《危机还是契机?——当前金融危机与儒家正义原则之思考》,《阴山学刊》2009年第1期。

[6] 罗尔斯:《正义论》,中国社会科学出版社1988年版。