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三、生活儒学的情感观念

 

刚才有几位同学问了我一些问题,我想补充解释一下,再接着讲刚才的问题。

1、本体之问

首先是关于本体的问题。

我刚才讲了,人类大约在公元前8世纪到公元前6世纪之间进入了轴心时期,这个时期,人的理性开始觉醒,开始思考一些根本问题。这时他们首先思考的是万物、即我们所面对的这些东西是怎么来的。这个思考方式就是两千年来基本的思考模式,但这个思考模式在我们今天的哲学思想前沿里已经不再是根本问题了,因为当你追溯到不管是神性的上帝、还是哲学上的理性的本体这种唯一绝对的形而上者时,你仍然还是在思考存在者的问题,没有回到存在。刚才我也提到,尽管有些学者在那大谈“无”,如黑格尔,但它还是“有”——还是一个存在者。但是,我们今天的思想前沿——包括全世界的思想最前沿,也包括我的生活儒学的核心部分,都是在思考“存在”这个层面上的问题,而不再是本体的问题。乃至于在当今世界哲学思想前沿的某些研究者看来,甚至本体都是多余的、可以不要的。当然,这个观点我是不赞同的。比如后现代主义,他们要解构本体,不要它。对于儒家来讲,有两种态度:一种是把过去历史上曾经建构过的本体照搬过来;另一种是重建本体。我持后一立场。所以,我跟西方的后现代主义不同,他们是根本不要本体、主体,而我的提法是:重建本体,重建主体,重建形而上学。这个问题,明天再讲。

现在我换一个角度来谈这个问题。今天中国哲学界的很多人,由于受【以下第73页】到西方哲学话语的强烈的影响,于是我们看到,很多哲学方面的文章、著作、文本,但凡谈到“本体”概念的时候,一下就容易想到西方的本体论——ontology。“ontology”过去被翻译成“本体论”,今天一般翻做“存在论”。这样一来,今天人们一看到文章里出现“存在”,马上就想到“ontology”。这就错了,完全错了。我举个最简单的例子。全部宋明理学——正宗的中国哲学,它的核心问题之一,就是探讨“本体”与“功夫”的关系问题。这也就是说,本体这个玩意儿,是中国土生土长的。宋明理学可以分为三个方面:本体论、工夫论、境界论。这是中国固有的东西。所以,如果你一看到“本体”,就以为那是西方的东西,那是你自己的错误。由于受到西学东渐的影响,容易产生这样的错觉。

2、存在之思

我现在就来讲一下我们中国人是怎么思考“存在”问题的。这直接可以和西方的存在论做一个对应。我希望等我讲完了,大家有一个认同,就是:我们中国人——特别是孔孟,也包括老庄,在原创时代、轴心时代,对本体或存在的思考,可能远比西方哲学更加深刻、更加本真。我下面谈这个问题,会从训诂学的角度来谈——从文字、音韵、训诂的角度来谈,这样才有根据,可以避免造成那种感觉,仿佛还是像西方的东西。我从这个角度来谈一谈中国最本真的“存在观念。谈完之后,我希望大家得到这样一种印象:第一,中国的原创时代,特别是孔孟,他们所讲的“存在”,既不是形而上者,也不是形而下者,而是这一切的大本大源,本体也是由此给出来的;第二,特别是在儒家这里,存在就是仁爱。爱就在,不爱就不在。我想传达这个观念,这是和西方的思想完全不同的观念,这是儒家特有的东西,非常独特的。

1)在

我们中国人在先秦时代、甚至更早的时候,就创造了这么一个词语:“在”。这不是什么哲学词语,那时候还没有哲学呢!这个词语经常在日常地使用着。比如我们问:“某大爷他还在不在啊?”当一个远古时代的人在谈“在”这个词语的时候,他脑子里出现的是一种怎样的观念?今天我们恐怕已经很难理解:当用到“在”、“存”或者“生”这些词语的时候,它们自然而【以下第74页】然地带出了怎样一些事情?中华民族的远古先民是怎么理解存在的?

关于这个字,我们可以去查许慎的《说文解字》[1],它是我们中国第一本专门解释汉字的本义的书,尽管后来的一些文字学家会认为他有的地方可能讲错了,但基本上还是承认他讲的绝大部分是正确的。字是怎么写的?是两个字构成的:[2] 现在看不出那是字了,这是由于汉字楷化了以后,很多字原来的形状看不出来了。

关于“在”字的结构,有两种解释:

一种解释是把它看作形声字,就是说它有两个不同意义的符号:一个是,是表示意义的符号,字表示伟大的母亲——大地。我们人类——中国人、西方人都是这样——都有对大地的崇拜,我们生于斯,长于斯。另一个是声符,表示这个字的读音。

另外一种解释,古代叫做“右文说”,现在语言学界有更深入的研究,认为凡是一个形声字的声符,其实也是有意义的。这种具体的语言学知识,跟我们的话题没有直接关系,我只是告诉大家这一点:这是一个定论,不再仅仅把它看作是一个形声字,它具有会意的特征。

从这个角度来看,我们说:“才”是什么意思呢?它是一个象形字,画的是草木刚刚发芽的样子,也就是小荷才露尖尖角的“才”。那么,大家想想:当我们的远古先民在说一个东西“在”、一个人“在”的时候,他自然而然地想到的却是“草木生长在大地上”。这就是他的“存在”观念。比如我刚才问的某大爷他还在不在啊,说的是人、不是草木;但是,我们仍然是用的一个说草木的,没有用另外的词。这就是说,这个草木初生的,在我们远古先民的观念里,不仅仅代表草木的存在;或者进一步说,这个根本就不是说的草木的存在;或者再换一个说法,在当时的观念里,根本就没有后来的人和非人的区别。

这么一种区分,我们今天的哲学上看得很重大,叫做万物、“存在者领【以下第75页】域”的划分,科学的根基从这儿开始。这个领域划分,在中国和在西方,都表现为范畴表。西方正式列出的第一张范畴表,是亚里士多德《工具论》的第一篇《范畴篇》,列出十大范畴,是对世界万物所做的一种最大的区分。[3] 当我们把亚里士多德的这篇文章Categories翻译成中文的时候,我们选择了一个汉语词语“范畴”,它出自《尚书·洪范》,它讲述的是“洪范九畴”,其中第一畴是“五行”,其实就是中国的范畴表。[4] 我这儿顺便说一下,中国第一张范畴表就是“洪范九畴”的“五行”,这是中国对世界的看法和对万物最大的划分。我特别想强调、也有专门的文章谈这个问题:“五行”——金、木、水、火、土,并不是说的五种物质、实体,比如说并不是说的金属。这是一种“纯粹关系结构”,是一种“五”的纯粹关系形式,没有任何实质内容。[5]“洪范九畴”的后八畴表明,谈任何问题都是这个“五”的结构。这是一个时空连续统:时间上的春、夏、秋、冬的四时,空间上的东、西、南、北、中的五方。如图:

(北)水(冬)

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(西)金(秋)—— 土 ——(东)木(春)

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(南)火(夏)

中国人看世界,就是这样的时空统一,也就是这样一种“五”的纯粹关系。而西方,按亚里士多德的范畴表,他们理解的完全不同,“十大范畴”是说:这个世界全部是由实体构成的,这就是第一大范畴——实体;其它九大范畴,是非实体,全部都依附于实体。他们就这么去理解问题、看世界:实体和非实体的关系。这就是中西的区分。

但是,我们对存在者、万物做出这样的区分,有一个前提,就是存在已【以下第76页】经被存在者化了、物化了。面对林林总总的形而下的相对的存在者,我们去做区分、制定范畴表;后世根据这个范畴表,才能去描绘、言说这个世界。而我想说的是:在这个范畴表之前,无范畴,没有做这个区分,因为根本没有存在者存在,而只有存在本身的存在。对此,佛家有一种说法,叫做“无分别智”。庄子对此有一个说法,叫做浑沌[6]浑沌不是贬义词,而是褒义词,是最高的境界,也可以说是最低的、最本真的境界,就是“无物存在”。此时此刻,没有草木存在,也没有人存在,因为人和草木“浑然一体”,还没有成为被区分开来的物。我们中国人、我们的远古先民,一开始想到存在的时候,就没有把人和非人区分开,乃至于后来宋代的周敦颐也还有这样的本真领悟,当年他的院子里长野草了,他的学生要除掉,他说:不要除,这些野草与自家意思一般[7]。这表明他与草木亲密无间、没有区分,看到草木就跟看到亲人一样。这就叫做“浑沌”,是非常本真的情境。

当一个人面对一个东西、一个人或者物的时候,最本真的境界是怎样的呢?他所面对的并不是一个对象(object,他面对的不是一个对象性存在者。很多时候,在某种本真的情感状态下,在爱的情境里,那是最本真的。

比如一个母亲,她当然会经常看着她的儿子,但她看她儿子和一个外人、比如说一个医生看她儿子的情形完全不同。医生看的时候,会“望闻问切”等等,看他是哪里出毛病了,这是认知性的、甚至很科学技术的行为;当妈的满怀深情地看儿子,并没有把他当一个对象去打量、去认知、去判断。当你去问一个母亲:“你为什么爱你的儿子呢?”她可能就会想:“是啊,这个家伙,我爱他什么地方呢?”然后开始打量儿子。这样一来,马上进入了“主客”架构,儿子和母亲都被物化了,从本真状态中跌落出来了。这个时候没有爱,只有一个被认知、被研究的对象,比如,从外在看,这个儿子鼻子长得不好看,眼睛也长得不好看,有什么可爱的呢?但母亲是不会想这个问题【以下第77页】的,你向一个母亲问这样的问题,这本身就是很荒唐的。真正的爱是“无物”的。

反过来,儿子对母亲也是一样的。再举一个例子,有一次我去做一个报告,做完以后有一个听众站起来说:“黄先生,我特别能理解你。”我太高兴了,理解万岁嘛!但他接着说:“你对儒学有一种爱。所以,你是‘儿不嫌母丑’。我当时就回答他说:“你这样说呢,有一定道理,但有一个误区。母亲怎么会是丑的呢?在儿子的眼中,母亲根本不存在美还是丑。”

再举一个例子,俗话说情人眼里出西施,这话对不对?大错!我不知道在坐的有没有体会:情人眼里既不出西施、也不出东施。情人眼里“目中无人”。我说的“目中无人”意思是:作为情人,你从来没有作为一个主体性存在者,而把她作为一个对象性存在者来打量、研究:我爱她哪里呢?她脸上的比例是否符合黄金分割的原理呢?你不会分辨这些东西,想都不会想。反过来讲,一旦你对你的所爱进行对象化的打量、认知、研究的时候,至少此时此刻,爱已抽身而去。那就不再是本真状态了。

最本真的状态,就是“浑沌”。庄子讲的浑沌之死,大家可能很熟悉吧?南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。[8] 人们没有深入考究过这个问题,其实它包含着一个我们当今哲学思想最前沿的问题,就是:这个北方之帝、南方之帝,也好、忽也好,都是存在者化的东西,是处在非本真的状态;但它们原来是出自本真状态的——是浑沌给出来的;而且偶尔会回到浑沌那里去,儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善——浑沌对他们很好,那是啊,那是他们母亲啊。这一天,他们又回到浑沌那去了。回到浑沌,意味着:有区分的与忽不复存在,他们本来就是浑沌。那天他们回来了,要报恩,怎么报呢?与忽都已经转成了人样——主体性存在者、人模狗样的,都有七窍。他们就想:我们也给浑沌凿出七窍吧!把它也搞出一个人模狗样来。这一点大家特别要注意:他们要把浑沌变成人的样子——凿七窍,在哲学意义上,这就是赋予主体性。赋予主体性,那就不再是本真的浑沌,它就是一个存在者【以下第78页】了,真正的浑沌就死掉了。这就是浑沌之死。这里面的哲理很深奥,就不再讲了。我再讲讲“儵忽”吧。“儵”也可以写做“”。“倏”和“忽合起来,是一个联绵词“倏忽”,这两个字就不能拆开来讲了。比如“蜘蛛”,“蜘”是什么东西?不能拆开讲。从语言学上讲,联绵词的两个音节只表示了一个词素。但是庄子故意把它们拆开了,以揭示“浑沌之死”。“倏忽”这个词,本来讲的是时间上的一刹那,其实根本不是时间,而是前时间的无间”性。根本没有时间,没有任何东西存在,那就是“倏忽”。然后把它拆开了,它就成了人模狗样的北方之帝南方之帝两个主体,离开了“浑沌”的本真境界、大本大源。这也是今天哲学上的一个最前沿的课题——时间性问题:时间何以可能?我今天当然不是讲这个问题的,只是顺便提一下。

当我们说人“在”、不“在”的时候,我们说草木“在”、不“在”,因为人和草木共同存在,没有区分,我们和草木本来就是一家的,这就是最本真的一种境界。由此可以看出,中国人和西方人在最初理解把握“存在”观念的时候,有共同点,就是“无物存在”;但是有区别,中国人尤其有着对草木的亲近感。我举我儿子小时候的例子。城市里面很不容易看到野草,有一次他爷爷从幼儿园把他接回家的时候,他发现路边墙角长了一棵小草出来,他就非要绕过去,用脚去亲近一下小草(因为手被牵着),但是当时赶时间回家吃饭,他爷爷就把他拉走,他没有亲近成,结果回来就不吃饭,一直哭,最后大人没办法,只好又把他牵回去,他非要触动一下那棵小草,才回来吃饭了。这就是中国人几千年来对草木的感情的表现,:我们和草木是一家子的感觉。这体现在“在”字的构造里面。

2)生

我再讲一个字,就是鞠曦先生经常讲的字。因为我讲的是“生活”儒学,把这些字讲一下,很有意思。这个字怎么构成的?是由两个字构成的:下面不消说了,是一个字;上面这个字,大家肯定也知道吧,是字,还是一棵小草,不过字是刚发出了一片叶瓣儿,而这个字是发了两片出来了。然后你可以想一个问题:我们远古先民【以下第79页】在用到“生”这么个词语的时候,他为什么不仅仅是在讲草木之生,也在讲人之生?这是对存在的领悟,和“在”字一样,是同样一个道理:人和草木没有区分。这就是我们的生活、存在的本源情境。这可以说是最高的境界,也可以说是最低的境界,也就是重新回到最本真的境界。

3)存

再讲“存”字。这个字的上部,大家都知道了,是,但不是才子佳人的,而是——按许慎的解释——草木的初生。我们远古先民在讲到存在的时候,用到了这个“存”字。“存”字最古老的用法有两种。一种基本意义是存在,就是今天哲学最前沿的观念。去查一下古代的训诂书,通常的解释是:“在,存也”;“存,在也”。所以我们现在连起来说:存在”。这种用法透露出来的消息是什么呢?就是人和草木共同存在、没有区分。区分的前提是存在者化、物化,那么,如果它根本还没有成其为一个物,还没有成为打量、思考的对象,它也就不存在。存在者不存在,只有存在本身。所以,老子要我们最终回到这个境界去,“复归于无物”[9] 就是这个意思。不仅如此,这个“存”字里面还有一个“子”字,是说的人之初生。这就是说,“存”字表明了这样一种观念:人之初和草木之初是一回事。大地是我们共同的母亲。

3、情感之维

“存”字还有一种用法,可以去查《说文解字》对“存”字的解释:存,恤问也。”[10] 恤问是一种问,但这种问不是说的提问题的问,不是认知性的,而是说的带着一种情感的问,比如说“慰问”。这个含义后来保存下来了,一直到民国年间还有这么一个常用词,叫“存问”。目前这种用法比较少见了,但台湾还常用这个词。那么,“存问”是什么意思呢?就是“恤问”。所谓“恤问”就是怀着一种恻隐、一种不忍、一种舍不得、一种怜惜的情感去问。那么,一个人为什么会对另外一个人有这么一种“恤”的情感?很简【以下第80页】单:因为爱。如果你不爱他,你就不会“恤问”他。这个“爱”是广义的,爱有各种各样的显现样式。所以,汉语的“存”字的一种古老用法是存在——人和草木共同生活在大地上,另外一种意思就是:存在就是仁爱,仁爱就是存在。没有仁爱,也就没有存在。

这让我想起西方哲学家笛卡尔的命题我思故我在。它有两点是和儒家的本源性思考不同的:第一点,我思故我在是主体性存在者的先行,而我们讲的最本真的情感是无“我”的;第二,我们讲存在,不是“思”,不是装模作样地思考了就存在了,儒家的与此不同,不爱就不存在,爱了才存在。这里面有一种很难理解、但其实是很好体会的观念:一种颠覆性的观念。

我们两千年来习惯于形而上学的思考方式,我们通常会想——举例来讲,谈到母爱,我们会想:先有一个儿子、有一个母亲,然后这个母亲对这个儿子有一种情感,叫“母爱”;反过来,儿子对母亲有一种爱,叫做“孝”。这是把关系搞反了。我今天讲,母爱、或者孝这种爱,是先于母亲或儿子而存在的。固然,在肉体和生理学上,有一个母亲已经在这里了;但是,如果没有母爱之显现,那么这个母亲还不存在——她还不是母亲。这个女人所以之成其为一个母亲,是因为母爱显现了。不能反过来说。我们过去的思考方式是反过来的:他们的母子关系在法律关系上已经确立了,是可鉴定的亲子关系,没什么好说的;然后他们俩可能会有、可能没有这种情感联系,但还是亲子关系。这种思考是不对的。我们应该这样说:如果没有母爱,这个女人不配成为母亲,母亲尚未诞生,母亲这个主体性的存在者尚未生成、尚未被给出。反过来讲也是这样的,你作为一个人,孝这样的爱还没有显现出来,你作为一个儿子是不存在的,不配成为一个儿子,儿子这样一个主体性存在者还没有诞生。因此,回到刚才《中庸》讲的诚”:不诚无物”,而诚才能“成己”“成物”,正是这种诚、爱本身,才给出了自己和他者。

我们今天最前沿的问题,是如何“无中生有”:不管是作为形而上者的“惟有”,还是作为形而下者的“万有”,这些存在者是怎么可能的呢?是由【以下第81页】存在本身给出的。存在是什么呢?不是什么,而是无——无存在——先行于任何存在者的存在。这是儒、道相同的地方;区别在于,道家不讲仁爱,而儒家告诉我们:远古先民在发明上述那些字的时候,就已经领会到了存在就是爱、爱就是存在。所以,生活儒学会讲:生活就是存在,爱就是存在,爱之外别无存在。正是在这个意义上,我们才可以下这样的判断:在儒家这里,仁爱是所有一切存在者的大本大源,一切都由此而出。


[1] 许慎:《说文解字》,徐铉等校定本,中华书局1963年版。

[2] 许慎:《说文解字·土部》。

[3] 亚里士多德:《工具论》,李匡武译,广东人民出版社1984年版。

[4]《尚书》:《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[5] 黄玉顺:《儒家是如何从心性论推出伦理学的?——中国传统思维模式的一种探索》,《中州学刊》2004年第2期。

[6]《庄子·应帝王》,王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[7] 周敦颐:《周敦颐集》卷九,中华书局1990年版。

[8]《庄子·应帝王》。下同。

[9]《老子》第十四章。

[10] 许慎:《说文解字·子部》。