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各位女士,各位先生,各位学者,各位学员:早上好!

非常高兴有这个机会到长白山书院来,讲一讲我的一些想法,跟大家交流。刚才鞠曦先生[1]谬奖,我还没达到那么高的水平。我希望这个会讲,不是我一个人在儿这说,特别是下午的讨论,通过互相的切磋,在座诸君也会对我有所帮助。这是我特别希望的一点。

鞠曦先生给我的任务,叫我来讲三个上午,讲这么一些题目:生活儒学、中国正义论、儒教问题。

 

一、生活儒学的观念层级

 

生活儒学这么一个思想系统,我搞了这么些年,包括现在我们学界许多著名的教授、跟我关系比较好的朋友,他们私下会跟我说:你干吗呀?搞些什么名堂?看不懂呢!我会跟他们讲:可能这里面存在着观念层级的错位。同样,今天我来讲这个话题——关于生活儒学的话题,我猜想和预料,在座诸君也会产生这种不一定马上能理解的现象。但我想,另外一个方面,所谓“理解”,其实是相对而言的。我的一个最高追求,不是“理解”。其实,对于我们中国的文化,当你说到“理解”的时候,就是说你要根据某一种现成的理论去把握它,那么,这里问题就出来了:你根据什么理论呢?比如像刚才鞠曦先生所说的,假如你满脑子都是西方哲学、尤其是传统西方哲学那套东西的话,那么你在理解我的生活儒学的时候,肯定发生错位。

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1、传统思维模式:形上→形下

 

我们在理解孔子思想的时候,也面临这样的问题。我不知道大家读《论语》的时候是什么感受。学界通过《论语》来领会孔子的思想,大概有这么几种情况:

一种情况,有点像鞠曦先生刚才提到的,像黑格尔这种人,他哪里能读懂?他说:《论语》到底是什么玩意儿?它不是哲学,它就是一种道德箴言、道德教育嘛!这是一种理解,用今天的哲学话语来说就是:他把《论语》看作是很“形而下学”的东西。这是很多人的看法。包括我们现在很多中国人,也是这样看待孔子思想和《论语》的。包括现在一些著名的学者,其中有搞现象学的人,他们会振振有辞地说:孔子那里只有“小零钱”,没有“大钞票。这是一种看法——“形而下学”的定位。

另外一种情况,近代“西学东渐”以来,有很多学者、搞哲学的人,他们参照西方哲学形而上学那套东西来解读《论语》。这时候,我们读到的孔子的形象,是一个哲学家,一个形而上学家。

这是两种对于《论语》的传统的理解,一个是形下学的,一个是形上学的。我现在是试图告诉大家,待我讲完了生活儒学以后,特别希望大家能理解:孔子不仅仅是一个纯粹的形下学家、道德家,也不仅仅是一个纯粹的形上学家、哲学家。孔子的伟大,就在于他思想的丰富的层级性,把我们整个人类全部观念所可能呈现的样式都涵盖了。

具体来讲,我举一个例子,比如《论语》里讲仁爱的字。在“西学东渐”、即西方哲学和科学传进来之前,大家理解孔子所说的这个,一般就把它定位为一个道德概念,就是从道德原则、道德要求来讲,一个人应该(应该是道德哲学里的一个最基本的范畴)去爱人仁民爱物。这是传统的理解。而近代西方哲学、特别是科学传入以来,你会发现,学者们几十年来在致力于做一个工作,当然,到现在为止,从来没有成功过,那就是他们力图给整个《论语》里面的仁爱之“仁”下一个科学的定义。结果搞去搞来,到现在为止,我不知道有谁下的某个定义是可以让人接受的。不【以下第59页】仅如此,最后他们会感觉:孔子他老人家说话怎么这么自相矛盾呢?一会儿是这个意思,一会儿又是那个意思!其实这是因为他们的思想观念和孔子的思想观念是错位的。因为:科学是形下学,而且只是形下学中的一个门类而已。定义这个玩艺儿——逻辑的定义、科学的定义,用今天的哲学话语来说,是很“存在者化”的、很低级的东西。定义这个东西,实在不是什么好东西。定义意味着什么呢?就是把对象给固化了,搞死了。结果我们看到一个事实,就是:对于孔子讲的话,学者们几十年来百思不得其解,像他的学生所说的,“瞻之在前,忽焉在后”[2],飘飘忽忽的,很难把握。其实,这正是他的妙处,就是:他不仅仅是在谈一个形下学层级上的观念,也不仅仅是在谈一个形上学层级上的什么本体范畴。在整个《论语》的不同语境、不同语句中,这个词语不断地在不同的观念层级中流动、流淌,是活生生、活泼泼的思想。

而且,我今天特别想告诉大家的是:两千年来,不管是在中国、还是在西方,人类形成了一种思维模式,引用《易传》的一句话说,形而上者谓之道,形而下者谓之器[3],就是“形上—形下”的模式。整个过去两千年来的所有学者,不管是哲学家、还是科学家等等,只会这么思考问题,那就是:世界万物都是相对的存在者、相对物,都是“形而下者”,或者是老子讲的“万物”;而它们背后有一个绝对的存在者、绝对物,一个“形而上者”。这种思维模式是从人类理性觉醒的那个时代——轴心时代开始的,西方的古希腊哲学时代、中国的百家争鸣时代、还有印度的佛陀时代都是这样,人类开始追问:万物是从哪来的呢?就象一个小孩子的问题:这些东西都是从哪来的呢?于是人类开始进入形而上学的思考,要为世界万物、众多的相对的存在者找一个终极的根据。在西方哲学史上,那是古希腊哲学那一段,叫做“拯救现象运动,就是追问林林总总的现象,它们是怎么可能的,有什么本质的根据,找到一个唯一的绝对的存在者。

对于这个存在者,有两种把握方式:一种是哲学上所讲的“本体;另外【以下第60页】一种是宗教神学意义上的上帝、God、或者“老天爷”啊什么的。过去的思想者找到了这么两种类型的终极的形而上者:一种是理性的形而上者,一种是神性的形而上者。这么一种思维模式,两千年来一直在控制着我们人类的思考方式,直到今天,绝大多数的学者也只会这样思考问题。所以,他们在读《论语》的时候、或读一些原典的时候,就会产生困惑。

当然,孔子、《论语》确实讲到了这么两个层级的东西;但并不是仅此而已,远远不止于此,还有真正的大本大源,那是两千年来被遮蔽了的。我现在做生活儒学,就是企图、特别向往把这么一个两千年来被遮蔽了的思想观念的层级、孔孟之道里面的这么一个固有的观念层级,重新揭示出来。这就是我的一个基本意图。

那么,我为什么要做这个工作呢?因为不管是一个形而上者,还是一个形而下者,当你把它固定化——我们今天哲学上把这叫做“存在者化”、“实体化”——以后,当你这样去思考问题的时候,我们的生活、我们的生存、我们的世界就完全丧失了可能性,儒学也完全丧失了可能性。为什么呢?因为但凡你谈到一个既有的现存的固定的存在者,不管它是上帝也好、本体也好,还是科学定义的一个对象也好,既然它已然是一个既存的东西,它就只好如此了。从亚里士多德开始,它就是一个“所是”,一个“本质”,被固定化了。其实,孔子、儒家的本源的观念,想说的恰恰是什么呢?就是:这些被固定化的物,管它是形上物、还是形下物,这些存在者,它们本身是如何被给出的?它们的本源是什么?为什么会有上帝呢?为什么会有本体呢?这才是一种最根本的发问方式。过去的发问方式,人们问:为什么会有万物呢?然后我们去寻找它们背后的终极本质、终极根据,结果是找到一个形而上者。而20世纪以来的思想前沿——世界思想的前沿,却是进一步追问:存在者何以可能?包括形而上者是何以可能的?

 

2、孔孟思想方法:仁爱→性体→情欲

 

就儒学来讲,孔子以后,正是在这种本源观念上,通过子思、孟子的思孟学派,我们逐渐建构了中国的形上学、儒家的形上学,具体来讲就是心【以下第61页】性论,这是后来儒家两千年来的正宗思想。但是,汉代以后的儒家形上学的哲学建构,和孔孟、思孟是根本不同的。不同在什么地方呢?就在于:思孟以后、汉代以来的儒家心性论形上学,用今天的话来说,遗忘了存在本身,遗忘了真正的大本大源。他们一上来就设定了一个终极存在者、一个本体,然后用这个本体来解释一切。于是就形成了我刚才说的那种思维模式。但是,在孔子、孟子那里,还有更加本源的思考:心性本体是何以可能的?

我举一个具体的例子。在两千年来的形上学思考模式下,人们完全不能理解孟子的一个重要的思想。

人们认为,儒家建构本体论、形上学,就是确定至善之性为本体。就是说,它是一个绝对的存在者,一个形而上者,是用以说明世界万物何以可能的一个终极存在者。用《中庸》的话来说,就是。“诚者天之道”[4],一般意义上的“形而上者谓之道”,就是这个形上本体。按照这样的理解,没有这个,没有这个心性本体,世界就不存在,一切都不存在。这实际上是中西相通的一个思维模式:我们用一个终极的存在者来解释形下的万物是怎么可能的。只不过不同的学派、不同的哲学家所找到的形上的东西可能会有具体的不同。比如耶教找到上帝,然后上帝给出一切、创造世界等等。哲学当然就是从一个本体出发,重新把世界给出来。这是哲学的基本的思考方式。那么,在儒学心性论思想当中,本体就是心性、至善之性。我们要注意的是什么呢?它有两重意义:

第一重意义:它是本体——世界的本体,万物之存在的终极根据。在这个意义上,今天哲学把它叫做绝对主体”。主体是能动的。绝对主体是什么意思呢?就是说,其它的东西在它面前都是受动的、被动的,而它本身不可能是被动的,它是绝对能动的。不管思考本体也好、上帝也好,反正就是这么回事。过去学界对于孔孟思想的理解不过如此,仿佛孔子、孟子有一天突发奇想,一下子悟到了这么一个东西——这个世界的本体。

【以下第62页】第二:这么一个本体,它会落实在每个个体的身上,这就不再是一个绝对主体,而是一个相对主体,就是你我他、张三李四等等相对的主体。每一个相对主体,天然地、天赋地具有、分有了绝对主体的本质,所以每个人的本性是至善的。但是在经验生活当中,你这种本性会被遮蔽、被习染,用孟子的话说,就是良心本体被茅塞[5],于是我们要做教化的工作,就是顿开茅塞,把遮蔽物揭开,让本体重新明朗起来。还有荀子的一种说法,叫做物蔽[6],就是被外物所遮蔽,于是荀子有一篇很著名的《解蔽》。解蔽成了今天哲学界、包括西方哲学研究界常用的一个词语,或者叫做“去蔽”,就是把良心本体上面遮蔽的东西解开,使之重新明朗起来——“enlighten”

过去的思考到此为止。但实际上,如果你具有今天的前沿观念,就能够理解,孔孟那里还有一层思想,真是被遮蔽了两千年,那就是我刚才所讲的大本大源。我现在举一个很具体的例子。孟子有一次跟他的学生有一段很著名的对话。学生问他:怪了,我们大家都是人,为什么有人成了小人,有人成了大人、君子呢?这是怎么回事?孟子解释:从其大体为大人,从其小体为小人。[7] 这就是说,你这个人,在你的经验生活中老是跟着感觉走,你就会成为小人。“小体”是说的五官感觉,就是指向外物的感觉——指向外在俗物的东西、向外逐物的东西。我记得前些年有一个很流行的口号:“跟着感觉走。”好象还有一首歌。那是很危险的,是“从其小体”。举个例子来说,假定你是银行的出纳员,你所接触到的外物,最多的就是钱——很诱人的钞票,它会打动你。人生而静,感于物而动[8] 嘛,感动这个词语就是这样来的。大把大把的钞票,令你砰然心动,你跟着感觉走,就很危险了。所以孟子说,首先要“从其大体”。“大体”就是我们刚才讲的心性本体。你要跟着这个走,这时,看到大把的钞票、看到诱人的美色的时候,“反身而诚”[9],赶紧【以下第63页】想想你的本体,要不然的话,你就没有定力,定不住。这是回到本体上去。但是,孟子进一步讲:这个本体又是怎么确立起来的呢?这个维度的思考,是过去长期被遗忘了的。

孟子有一个很重要的命题:先立乎其大者。[10] 这就是说,心性本体是需要被确立起来的。而这么一个层级的思考,后来一直被遗忘了。人们总觉得,良心本体本来就在那儿嘛,后来被遮蔽了嘛。孟子其实不是这个意思。本体这样的形而上者,它本身也是存在者,在轴心期的最本源的孔孟思想当中,和在我们当今世界最前沿的思想中,都是相通的,就是说:所有存在者,不管是形上存在者、还是形下存在者,都是被生成的、被给出的。本体也是如此。包括神性的本体,面对上帝,你可以追问他。对于一个基督徒来说,不允许这样的追问;而我们可以追问:上帝何来?你是怎么搞出上帝这个玩艺儿来的呢?因为上帝是一个存在者,而我们要问的是“存在者何以可能”。孟子讲得很明确:先立乎其大者。”

怎么“立”这个“大者”呢?孟子另外有一段很著名的论述。他说,其实本来无所谓良心不良心、无所谓本体不本体、无所谓善性不善性,性体其实是被确立起来的,是哲学形上学的一种建构。真正的生活情境是什么呢?他举了一个例子:不管你这个人是好人、是坏人,只要你还是个人,还没有沦为禽兽,那么,今人乍见孺子将入于井,莫不有怵惕恻隐之心[11]。这是一个非常著名的例子:只要你还是个人,那么,你看到小孩快掉到井里了,那多危险啊,你心里必定咯噔一下,怵惕恻隐;你甚至有一种恐惧感(不是为自己的安危恐惧,而是为孩子的安危恐惧),进而产生一种强烈的同情感、恻隐感。然后呢,你肯定是不假思索地行动。后来孟子还讲了几句,意思是说,这一切跟你的思考没关系,跟你和他父母的交情没关系,跟记者是否要来采访没关系,你也来不及想这些问题,这就是一刹那的情感显现。孟子、孔子、儒家,【以下第64页】他们真正的、最本源的观点在这里,就是说,什么本体啊、人性啊等等,所有存在者化的东西,都是如此生成的。在这一刹那间,你才真正成其为一个人;在这之前无所谓本心、良心什么的,也来不及讲什么道德。一切都由此开始。所以孟子接下来说,这是火之始燃,泉之始达[12]。所以,回到刚才的话题,在孟子看来,心性本体、世界本体是怎么被确立起来的?是怎么被设定的?他讲:扩而充之[13]。这就是说,这一刹那的最本真的情感显现,你赶紧把它把握住,再“扩充”它:把这么一种最本真的情感提升为、或确立为世界的本体,儒学把它称作”——人性的。当我们人类进入轴心期、理性觉醒的时代以后,这种“扩充”就是“性”的确立过程。这个“性”既是世界的本体,也是的本体。

3、观念奠基层级:无→有→万物

你会发现,我这样重新解释一番孔孟儒学,就跟传统的讲法有很大的区别。我简单做一个图示:

形而下者

形而上者

这是传统思想的思考模式。传统思想的思考模式是什么呢?是说世界上的万物是从哪里来的。我们人类个体也是这样的,小孩子从懵懂无知的时候就老问他妈:“我是哪来的?”“你又是从哪来的?”他都是在问“存在者何以可能”的问题。他母亲会因为受到了一种教育,比如是一个基督徒,她会说:“我哪来的?你哪来的?很简单,都是上帝创造的啊。上帝创造了亚当啊,又用他的肋骨造出一个女人出来啊。”诸如此类。这样一种回答就是:一个唯一绝对的终极存在者给出众多相对的存在者——世界万物。这就是全部哲学和神学的思考方式,古今中外,概莫能外,我们今天把它叫做【以下第65页】“形而上学的思想方式”。

而我刚才做了进一步的思想清理,是想告诉大家:在孔孟那里,也包括在我们当今世界最前沿的思想当中,还有一个观念层级。这个层级是怎样的呢?我现在先引用一下老子的说法,一下就明白了。老子有一个很著名的论断,可以把全部的《老子》思想囊括进去:天下万物生于有,有生于无。[14] 图示:

形而下存在者

形而上存在者

存在

我们用老子的话语来说,这儿(形而下存在者)是“万物”,这儿(形而上存在者)是“有”,这儿(存在)是“无”。

形而下存在者(万物)

形而上存在者(有)

存在(无)

但大家要注意,我们说的无”,不是佛教说的;所谓,是最真切的“存在”。至于“有”也是一种“物”,可以叫做“唯物”(唯一之物);而“万物”也是一种“有”,可以叫做“万有”(比如牛顿的“万有引力”)。那么,有和无是怎么区分的呢?就“有”来看,不管是形而上者还是形而下者,它们有一个共同点,就是都是存在者,或者用通俗的话讲,是存在着的一个“东西”。我们常说某个人不是个东西,其实人就是个东西,只不过他有时是个好东西,有时是个坏东西。人是一个主体性存在者;主体性存在者【以下第66页】之外的,就是对象性存在者。总而言之,这两个层级上的都是存在者。这就是传统的思考方式的全部的基本架构。

今天哲学界最前沿的思考则是这样的问题:存在者何以可能?这个问题怎么回答呢?我刚才问这个问题的问法,其实本身已经给出了答案,你不可能有其它的回答方式。存在者何以可能?如果按传统的思考方式,我们问:这个人是从哪来的?他妈生的呗!但是他妈也是一个存在者啊。那么这个小孩子又接着问:妈又是从哪里来的呢?姥姥生的呗!这也是一个存在者啊。那么姥姥又是从哪里来的呢?这样无穷倒退,最后倒退到一个形而上者,但还是一个存在者,还是没有回答问题。真正要回答这个问题,你给出的答案一定不能是一个存在者,那才可能回答这个问题。这就是20世纪哲学界最前沿的一个问题,用中国话语来说:“物是何以可能的?”老子有回答,孔子也有回答,道家和儒家在观念的层级上是一一对应的、完全相通的,只不过他们之间有一个很大的、根本的区别,这个问题待会儿再说。先说共同点。存在者何以可能?如果你不想陷入那种无穷倒退、退到最后还是一个存在者的话,你就只能有一个回答方式:一个存在者之所以成其为一个存在者,是因为它存在。这就是20世纪哲学所思考的根本问题:存在。这其实也是孔孟老庄思考的一个根本问题:这不只是西方的问题,中国人也从来就在思考存在的问题。

 


[1] 鞠曦(1952—),男,字白山,号时空散人,著名民间学者,长白山书院山长,安阳周易学院教授、吉林省周易学会常务理事、中华临床医学会理事、安阳周易研究会高级顾问、中国安阳贞元集团高级顾问、中国王屋山古文化学会顾问。

[2]《论语·子罕》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[3]《周易·系辞上传》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[4]《礼记·中庸》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[5]《孟子·尽心下》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[6]《荀子·解蔽》,王先谦《荀子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[7]《孟子·告子上》。

[8] 朱熹:《诗集传·序》,上海古籍出版社1980年版。

[9]《孟子·尽心上》。

[10]《孟子·告子上》。

[11]《孟子·公孙丑上》。

[12]《孟子·公孙丑上》。

[13]《孟子·公孙丑上》。

[14]《老子》第四十章,《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。