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二、生活儒学的生活观念

 

我们接着讲生活儒学的第二个大部分:生活儒学的生活观念。

我上次讲了,我所讲的“生活”,首先是对我们人类的当下生活的关注。但是,如果我们要在学理上由“生活”出发来建构一个思想系统、或者是重建儒学,那么这个“生活”的观念必须扩展,就不仅仅是当下生活的问题。所以,今天这个部分,我想着重讲生活儒学的最核心的一个观念,就是“生活”的观念。而我想讲这么三层意思:

第一层讲:生活——作为存在的观念

第二层是:仁爱——作为情感的观念

第三层讲:生生——作为生成的观念

这是《周易》上面讲的“生生之谓易”这个“生生”[①],它是作为“生成”的观念。它会从“生成”的角度来展开一个思想系统的全部。前面两层,生活与仁爱,是讲的生活观念的最基本的内容,或者说是最基本的“生活”观念。

 

(一)生活——作为存在的观念

 

先说第一层,生活或者存在的观念。

我们首先要面临一个问题,就是我们要接通、或者打通儒学与当代最前沿的思想观念之间的关联;或者说, 20世纪以来,人类的一些最前沿的思想观念,其实恰恰就是我们的轴心时期、或者说我们的原创时代所固有的一些原初的思想观念,而这些观念呢,长久地被遗忘、被遮蔽了。

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1、存在(无)与存在者(有)

其中第一点可能就是比较难以理解的,那就是“存在与存在者的区分”这么一个观念。通常我们在很多学术文本、哲学文本当中看到“存在”这个词语的时候,我们对它的理解,作为一个名词,它所指的是一个对象性的东西,或者用中国话语来说,一个“物”,一个“东西”,实际上在今天的思想话语当中,这不是“存在”,而是“存在者。记者的“者”、作者的“者”,存在者。也就是说,轴心时期、原创时代之后,这么两千年来,我们人类一直在思考存在者的问题,但是已经遗忘了存在本身的观念。所以,我们今天首先要重新明确存在与存在者的区分。

关于这个问题,我们其实可以引用、引证一下老子的一个说法。老子的思想也是很博大精深的,其中,我觉得有一句话,可以把老子的全部思想作一个纲领性的概括,这句话就是:“天下万物生于有,有生于无。”[②]

在这句话当中,出现了三个关键词:一个是“天下万物”。“万物”在今天的哲学话语当中,我们把它们叫做“众多相对的形而下的存在者”。包括你我他,包括人与物,包括我们所能看到的、所能感知到的、所能想象到的,通俗地讲,所有的“东西,这就叫做众多的相对的形而下的存在者。老子讲万物,追溯的是万物从哪里来。当然,这个所谓“从哪里来或者生成的观念,不是科学或者进化论意义上的“从哪里来,而是说的:万物的观念——我们人类关于万物的观念,或者万物当中的某一物的观念,是何以可能的?是怎么生成了一个“物”的观念的?比如说,为什么有“你”“我”“他”的观念?为什么有“人”的观念、“物”的观念、有实体的观念?等等,这些观念是怎么可能的?

这一点,不管是在西方还是在东方、在中国,都是在我们原创时代、或者雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代所从事的一个工作,就是我们要为万物、为我刚才讲的众多相对的形而下的存在者寻找到一个终极的根据,寻找到这【以下第22页】么一个存在者,我们可以把它称之为“唯一绝对的形而上的存在者”。这就像《周易·易传》里面讲的:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”[③] 也就是说,我们刚才讲的老子说的“万物,那就是“形而下者”,它们是“多;而我们现在要找到这么一个“形而上者,它是“一”——唯一的终极根据,老子把它命名为“有”。“天下万物生于有,这是观念的生成,这是我们第一步要追溯的。这么两千年来,我们的哲学、我们的思想,乃至于我们的形下学——我们的科学、我们的伦理,都在这两个观念层级之间转换。比如说,我刚才谈到的我们对自然界进行认识、研究这么一个系列,就是知识论这个系列,包括科学,这是形而下存在者的一个大的系统,那么我们要为它找到一个形而上者的根据;同样的,在人类社会这个环境当中、这么一个大的系列当中,我们进行一种伦理学的思考——广义伦理学的思考,那么我们同样要为它找到一个形而上者作为它的终极根据。所以,全部的哲学——两千年来全部的哲学,西方的、中国的哲学,都在做这样的事情:我们寻找这么一个形而上者。

但是,按照老子刚才讲那句话,我们还缺乏一个环节、一个观念,这个观念已经被我们遗忘了,就是:我们两千年来的哲学、科学、伦理学都始终在处理“形上—形下”这样的关系,但是还有一个更加先在的观念被我们遗忘了,那就老子讲的“有生于无——“无”的观念。无是什么呢?当我说“无是什么”的时候,我就已经犯错误了,因为我说“什么意味着它就是一个物、一个存在者、一个东西、一个实体,而“无”不是这样的东西。用老子的话来讲,“无”是说的“无物[④]——没有存在者存在。没有存在者存在的存在,我们今天把它叫做“存在本身

因此,按照老子刚才讲的那么一段话、那么一个总的思想架构,我们会说:存在本身生成了、或者给出了形而上的存在者——形而上者,形而上者生成了、或者给出了形而下的存在者——形而下者;无生出了有,有生出了【以下第23页】万物。而我刚才讲的我们首先要明确的一个当今最前沿的思想观念——存在与存在者的区分,对应于老子讲的这句话,那么,“存在”跟老子讲的“无”相对应,就是无物存在的存在本身;“存在者”跟老子讲的“有”和“万物”相对应,就是已经有物存在。“有”是“唯有”,是唯一的存在者;“万物”是“万有——就像说“万有引力”一样,是“万有”,是众多的存在者。

这是我想讲的第一点。我们今天的思想领域,首先要把握的是存在与存在者的区分”这么一个观念。这对于我们、包括哲学界的很多学者来讲,都觉得是很难把握的。所以,我们需要不断地、重复地重新“回去”,像雅斯贝尔斯所说的,我们不断地重读轴心时代的思想大师的文本,重新去领会它们,领会这个“无。我们两千年来遗忘了无,遗忘了存在;我们现在不仅要学会继续思考有,并且要学会思考无。我们已经丧失了思无的能力,今天应该重新学习起来。

2、生活即是存在

我想讲的第二点是什么呢?我所说的生活儒学的“生活。我刚才讲了,作为一个学理上的建构,它是把全部的学理系统给出来的一个大本大源所在。就是这样的存在,这样的无,在我的这个思想系统当中,我把它命名为“生活

我把它命名为“生活,这是有根据的。表面上看起来,生活”是我们日常生活当中的一个用语,那是很通俗的;但“生活”这个词语,它是很有来头的——在我们中国的文化传统当中,它很有来头、很有渊源。所以,这个词语——我待会儿讲了内容,大家可能会明白,这个词语足以概括所有一切可能的存在、可能存在的东西。因此,我有一个基本的命题,叫做:生活即是存在。这是接着刚才那个话说:存在、无物、无物存在。生活即是存在。当然,也可以反过来讲:存在即是生活。这个观念,我刚才讲了,我们两千年来遗忘了这样的观念。但实际上,最近的就是最远的:我们20世纪以来的人类思想的最前沿的观念,其实是我们原有的而被遗忘了的观念。

为了凸显这一点,我在解释这些观念的时候,会采用一种方式——很传统的方式:一种文字学、训诂学的方式。为什么呢?因为我们中国人、我【以下第24页】们的远古先民,他们在发明一个词、一个字的时候,特别是这个字的构造,就已经透露出了他们当时用这个字所代表的观念的内涵,它的消息透露出来了,我们可以通过对这个字的结构的分析,去领会他们当时用这个词、这个字来表达的那个观念究竟是什么意思。

3、本源情境(生、在、存)

第三点,就是说,这样的作为生活的存在、或者作为存在的生活,那是先在于、先行于任何存在者的,所以,这样的生活,我把它叫做“本源情境。所谓本源情境,是说“生活”这个词语所表达的这么一种情境,它是包容一切的,它是给出一切的,所以,儒家的话语把它叫做“大本大源,简称为“本源

为了说明这一点,我刚才讲了,我通过几个词语的解释,来领会我们的远古先民——我们的中华文明的最初的创造者,他们是怎么样使用这些词语的,用这些词语带出了一些怎么样的原初的、本真的观念,而这种观念为什么恰恰就是我们今天说的“生活”或者“存在

1)生

比如说,我们首先来讲第一个词语、第一个字:生活之“生”。这个“生”字,严格来讲是一个会意字:下面是一个“土”,就是说我们生活于大地上——广袤的大地上;上面是一棵草,这个字读chè,是一棵草刚刚发芽出来那个样子,用许慎的话来讲,“草木初生”的那个形态。[⑤] 因此,我们的先民在创造“生”这个字的时候,或者说他们在说“生”这个词的时候,他所带出的是这么一种观念,就是:草木生活在大地上。当然,当我们这样想的时候,我们今天的人会想到:他说的不是人,是草木,跟我们没关系。其实不然。我们的先民在用这个词、用这个字的时候,它可以指任何事物、任何存在者的生,包括人的生——人的生活。所以,一直到《周易·易传》,把它概括为“天地之大德曰生[⑥],把它提高到形上学的高度,涵盖一切:一切生都【以下第25页】是如此。那么,回到远古时代,创造这个字的时候,我们应该领会到——应该领会到什么呢?我们的先民在说“生”的时候,他没有对人和草木、人和非人、草木和非草木的区分,没有对这样的存在者作出区分,人和草木似乎是一回事:人之生、草木之生,我们都可以说“生

如果说他们对人和草木这样的存在者没有作区分,那是因为他们还没有被区分的人和草木的观念,也就是说,从观念的生成上来讲,有区分的、有“分别相”的人和草木这样的存在者还不存在,这样的存在者的观念尚未诞生、尚未被给出。这就意味着:原初的“生”字、“生”这个词、这个观念,它不是存在者的观念,而是存在本身的观念。草木生长在大地上,其要点就是:人和草木其实没有区分;在这个意义上,人和草木不存在、尚未被生成。

2)在

再讲一个字。我们今天经常讲、刚才也讲“存在”、“存在。这个“在”字也是很有意思的,它和“生”字意思差不多:这个“在”字的构成,下边也是一个“土——在大地上,跟“生”一样的;还有一个构成,上边这个,我们今天看这个楷体字,很难看出这是什么字,它是刚才的“才。刚才的“才”是什么意思呢?草木之初生。这是许慎的解释:草木之初也。[⑦] 也就是说,它和“生”字上面那个“屮”的意思是差不多的。这个“才”——刚才的“才”——和“生”上面那个“屮”意思是差不多的,都是画的草木刚刚出土的样子:草木之初生。

因此,我们同样会想到、或者说应该领会到:我们的先民在谈到“在”这个词的时候,它所传达的是草木在大地上,跟“生”字一样;但是同时,这个“在”它不仅仅可以用来指草木之在,也可以用来指人之在、任何存在者之在。这意味着:这个“在字本身原初的意义,并不包含草木与人和其他东西的区分这么一种实体性观念;或者借用佛家的话语说,这是一种“无分别智”、“无分别相”。同样的,“在”字意味着它不是关于草木或者人、或者其【以下第26页】他存在者的存在,而是说的存在本身。

那么“在”本身意味着:它是先在于作为存在者的人、草木这样的存在者、这些实体的,它所对应的同样是老子讲的“有生于无”这个“无”——无物存在。因为无物存在,所以我们没法对物作出区分,不能进行区分;反过来讲,如果我们对存在者不能区分,意味着存在者这个观念本身是不存在的、或者尚未诞生。所以,存在之“在这个字、这个词的最早的含义、它的意味,同样是指的——跟那个“生”一样是指的存在本身或者生活本身,它是先在于、或者先行于存在者的。

3)存

同样的,“存在”、“存在”,这个“存”字也是如此;但它透露了更多的消息,更有意思。“存在”这个“存”,当然上面也是——跟“在”一样的——这么一个刚才的“才”:“草木之初也。但是,它下面还有一个字:子”——儿子的“子。这个“子”,我们知道,是“人之初也”——小孩子。于是你会发现,这个“存”字,它透露出来的消息:草木之初生是“存”,人之初生也是“存”。这意味着:这个字本身把草木之初生和人之初生放到一块儿、不作区分,这恰恰意味着我所说的生活的“本源情境,它的特征就是共同存在、共同生活、无分别相,或者用庄子的话来讲:“浑沌[⑧]。这就是一种本真的情境、本源的情境。这种情境、关于这么一种情境的生活领悟、这么一种观念,就是我们所有一切其他观念的来源:一切观念都由此生成。这就是我们今天人类思想的最前沿的一个观念所揭示的这么一个情境:存在本身——先行于、先在于任何存在者的存在本身。那形而上者、形而下者都是由此以后被给出来的。

 

(二)仁爱——作为情感的观念

 

如果我们仅仅谈到这一层——生活、存在是先在于、先行于任何存在【以下第27页】者的,仅仅谈到这一层,不一定就是儒家的观念,比如我刚才引用的老子,我们还可以引用一些其他的、甚至西方的哲学家,比如说海德格尔。但是,我们进一步地去看,你会发现:儒家讲的观念不仅跟这个观念完全一致,并且还有进一步的引申,这个引申就是儒家的“仁爱”的观念。在儒家的思想观念当中,这种作为大本大源的生活本身、存在本身,就是仁爱;或者说,生活本身、存在本身,对儒家来讲,它首先显现为仁爱这样的情感。所以儒学叫做“仁学”:一切由仁爱来说明。

1、“存”与“仁”

关于这个问题,我们可以继续分析这个存在的“存”字:

“存”字,我们刚才分析了它的字形结构:人和草木共同存在、共同生活,或者说人和草木没有区分,因为人和草木这样的被区分的存在者尚未生成、尚未诞生,那是一种本真的浑沌。这是从字形上来看的。进一步地讲,我们还可以发现,存在的“存”字,它有一种相当古老的用法,几乎和这个字的“存在”这个意义同样地古老。另外一个意义是什么呢?我们今天有个词语,把存在的这个“存”字的另外这个古老意义保留下来了:我们今天有个词语,叫做“温存”。“温存”当然是说的情感上的事情。在我们今天的现代汉语之前,比如说民国年间,还有一个词语是经常被使用的,现在用得越来越少了,偶尔还会看到,叫做“存问”——存在的“存”,问候的“问”,它都跟这个“存”字的这个古老的用法相关。按照许慎的解释:“存:恤问也。”[⑨]“恤”就是抚恤金那个“恤”。什么叫恤呢?恤就是一种顾惜、珍惜、怜惜的情感,恻隐的情感,同情的情感,等等,这其实就是仁爱、或者爱的一种表现。当你怀着这么一种爱的情感去问候一个人,那么我们说这叫做“恤问”,或者叫做“存问”;而你所带的这样一种情感,我们说这叫做“温存”。这样的温存,在儒家的观念当中,就是指的仁爱这样的情感。所以,从“存”字的这个古老用法当中,我们看到透露出来另外的那么一个消息。

【以下第28页】就是两层意思,这个存在的“存”字的两层古老的意思:第一、“存”意味着存在——先行于任何存在者的存在;第二、这种存在、或者生活本身,就是说的仁爱这样的情感显现。因此,这就意味着:我们今天可能要对儒学当中所讲的情感的观念作出一种完全新的理解和解释,而这种所谓的“新的理解和解释”,在我看来才是最原初的、最本真的、固有的、而被我们遗忘了的一种解释。

2、“人之情”与“事之情”

这个问题可能涉及到几点。一点是关于情感的理解。我们汉语里面有一个常用的词语,叫做“人情”。所谓“人情”,简单来讲就是说,我们通常觉得,只要我们说到情感,它一定是人的情感,当然,这是没错的,但是要看你说的是什么意义上的“人”:如果你说的“人”是指的一种存在者(一种主体性的存在者,他也是存在者),那么我们会说:按照我们原初的、本真的观念来讲,“人情”这样的情感不是真正的大本大源,不是最原初的情感显现,因为原初情感显现,那和存在本身、生活本身是一样的,是一回事,因此,那是先行于、先在于任何存在者的,包括先行于、先在于主体性存在者——人这样的存在者。

因此,我们就可以注意到庄子有一个说法,他说,一个人“得道”了,得道了是什么状态呢?就是“有人之形,无人之情”[⑩]。但是我们知道,实际上,庄子这个人是极其“有情”的一个人。但他的那种“情”,是把主体性存在者解构掉以后、还原的那个最本真的“情”——自然之情。这么一种“情”,在庄子那里,可能比较接近于我们所说的作为存在本身的显现的情感这么一个层级上的“事情”。所以,庄子作了一个区分:他区分“人之情”和“事之情”[11]。我们今天有一个词语,叫做“事情”,过去大家不一定意识到这是一个问题:当我们在说“事”的时候,为什么要加一个“情”字上去?【以下第29页】这好像是一件很奇怪的事情——又是“事情”了啊,呵呵!——很奇怪的一个现象——语言现象:我们在说“事”,但是我们要加上一个“情”字去。这跟庄子的观念有关,他区分“人之情”和“事之情”。人之情,我刚才讲了,在庄子那里,如果人意味着主体性的存在者,那么庄子会认为,这样的人之情,不是最原初的、最本真的、最自然的情;最原初的、最本真的、最自然的情,是把“人之情”这个“人”、这个主体性解构掉、放倒以后,我们所回归到的那个最本真的情感,他把它叫做“事之情”。

因此,我们回到儒家的观念上来,如果说,我们刚才讲到的存在的“存”字所透露出来的仁爱这个观念——爱的观念,它是跟最原初的存在本身、跟“无”一致的,那就意味着在儒家这里,“存”、“存在”“仁爱”这样的词语的意思,用庄子的话来讲,它作为大本大源,那肯定就不是“人之情”,而是“事之情”。换句话说,人这样的存在者——主体性存在者,或者物——人所面对的对象性的存在者,所有一切存在者,都是被存在本身这样的情感、这样的仁爱所生成、所给出的。只有在这个意义上,我们才能确保在儒家的思想当中仁爱真正是大本大源,也就是说,它可以涵盖一切,它可以包容一切,它可以给出一切,可以生成一切:不仅给出形而下者,而且给出形而上者。它不仅作为本体给出本体所奠基的所有的那些“万物”,而且本体本身作为一个“形而上者”也是被仁爱给出的。这样一来,我们就获得了关于儒家的仁爱观念的一个全新的理解。在我看来,这恰恰不是新的,而是最古老的观念、最原初的观念。

3、“性情”与“情性”

于是,我们马上会面临一个学术上的重大的问题。众所周知,儒学,尤其是孟子以后、思孟学派以后的儒学,它的正宗的思想是心性论、或者心学。心学一向有一个基本的观念,一直到宋明理学那里,得到一种非常充分的阐发,就是“性情”论,把“性”和“情”作为一对架构——作为一个基本的架构,叫做什么呢?有两种基本的表达:“性本情末”、“性体情用”。“性本情末”意味着什么呢?性是“形而上者”,是“本体”;然后,它给出了情。它怎【以下第30页】么给出情呢?“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”[12] 这就意味着作为本体的性落实在每一个人的本心当中,但是它本身是没有动的,它是“未发”的——没有“感发”出来、无情的;但当他跟外物——这个人跟外物接触的时候,“感于物而动”——“感动”,于是这个心性就会动,一动就有情感。所以,情感意味着个体在经验生活当中面对对象性存在者所发生的一种情感。但是这恰恰就是刚才讲的、庄子讲的“人之情”,而不是“事之情”。

所以,我们今天来看的话,从思孟学派以后,一直到宋明理学,这么一种“性本情末”的“性→情”的架构——观念架构,我们今天要重新认识。我们认为,这个架构,它固然是可以成立的,但它不是究竟。它这儿有一个“情”,被处理为形而上者所给出的一个形而下者的存在方式。这不是一个究竟的观念。究竟的观念,我的理解是:还有一种观念——更加古老的、更加原初的观念,不是“性→情”,而是“情→性”,就是我们刚才讲的仁爱的情感,如果它是真正的大本大源,它就先在于形而上者,那就意味着“性”这样的形而上者恰恰是被这种情感所给出的。

这样一来,就会出现这么一个架构,它出现了两个“情”字,我会这样来表达它:情,然后一个箭头,性,然后又一个箭头,情。情→性→情。这个架构是说什么呢?原初的、作为大本大源的、作为存在本身、生活本身的显现的这种仁爱情感,它导向了、或它给出一个本体、形而上者,叫做“性”;这个“性”在经验生活当中落实在个体的身上,面对外物、感触外物的时候,发而为人的情感。

这个人的情感有好有坏,然后才有《中庸》这一篇文章里面讲的:“感于物而动”、“已发”之后,这个情有可能是好的,有可能是坏的;有可能是善的,有可能是恶的;于是,我们就要对这个情有所约束,怎么约束呢?就叫做“中节”,或者叫“合乎礼义”——“发乎情,止乎礼义”[13]。合乎礼义或者“中节”的,就是好的、善的情感;否则就是坏的、恶的情感。这样的情感,就【以下第31页】是一种我们把它叫做“道德情感”的情感。

“道德情感”和“本源情感”不是一回事。而我们今天要重新揭示的儒家的最本源的一种仁爱观念,是一种“本源情感”,它是存在本身、生活本身的显现。我们从“存”、“在”这样的词语当中,可以领会到儒家这么一种原初的、非常本源的观念。

这种观念,在这么两千年来,长久地被我们遗忘了。关于从这种本源情感给出本体这个东西,其实孟子还没有遗忘,他有很好的一种分析和揭示。举个例子来讲,孟子讲“先立乎其大者”[14],什么叫“先立乎其大者”呢?这个“大者”又叫“大体”[15],其实就是说的心性本体。在孟子看来,这个心性本体,它是需要被“立”起来的,也就是说,它是需要被给出的。这个形而上者不是自足的,这跟人们后来对形而上的本体的理解完全不同。在孟子看来,“先立乎其大者”意味着我们首先应该把这个心性本体确立起来,它是需要确立的。有待于确立的这个心性本体,怎么确立呢?孟子讲:就是从前面那个“情”来的。这方面,孟子有很多例子,比如最著名的一个例子说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”[16],然后他说,这个“怵惕恻隐之心”就是仁爱的原初显现,它是“仁之端”——它是仁爱的发端;然后我们要把这个仁爱——你的仁爱的情感的发端——那种显现,把它把握住,用他的话来讲,“扩而充之”——扩充——“扩而充之”。它本身犹如“火之始然,泉之始达”,只是一个开端,是一切事情的开端;我们把它“扩而充之”以后,就可以把它确立为我们的心性本体,这就叫做“先立乎其大者”。然后才是现在这个道德情感——“则其小者不能夺也”[17]:你面对任何外物,它都不能引诱你、诱惑你。

其实,在孔孟那里,这个关系是非常清楚的。而在孔孟之后的儒学、特别是宋明理学那里,前面这个“情”被遗忘掉了,被遮蔽了,只形成了一个【以下第32页】“性→情”的架构。

这是第二点:关于仁爱的观念。

 

(三)生生——作为生成的观念

 

第三层:生生——生成的观念。这一层的观念,要讲从这样的存在本身、或者老子讲的“无”、“无物”存在如何给出了物、如何生成了存在者这么一个问题。

关于这个问题,《中庸》里面讲得比较多、比较清楚。《中庸》里面把这么一种仁爱叫做“诚”——真诚的“诚”。按照《中庸》的意思……《中庸》里面有几句话,是很有意思的,我们就来理解这几句话。这几句话,我们把它们理解了,就意味着关于儒家说的从大本大源的仁爱如何给出世界,如何给出形而上者、给出形而下者,这一切是如何可能的,你基本上就清楚了。

1、“不诚无物”

第一句话:“不诚无物。”我们可以这么来翻译,就是说:如果没有真诚的、本真的仁爱情感,就无物存在。这么一句话,它有两层意味:

第一,“不诚无物”这句话本身就已经表明,“诚”不是“物”。它给出一切物、生成一切物,但它本身不是物;或者说,诚这样的仁爱情感,不是一个存在者,甚至不是一个形而上者。它本身不是物,就是“不诚无物”。

第二层意思:恰恰是不是物的这么一种“事情”,这种诚,这种仁爱,它是一切物的存在的先行条件。这恰好就是我们今天讲的这么一个非常前沿的观念,就是:“存在者何以可能?”任何存在者,不管它是形而下存在者、还是形而上存在者,都是由存在本身给出的;或者在儒家这里,它们都是被仁爱、被真诚的情感给出的。因此,在这个意义上,诚、或者仁爱是真正的大本大源,它给出形而上者,给出形而下者,给出万物,给出这个世界。

这是第一句话:不诚无物。

2、“诚自成”、“道自道”

《中庸》里面这句话“诚者自成也,而道自道也”也是非常有意思的!

大家要注意:“诚者自成也”这个“者”字,不是说的存在者那个“者”,【以下第33页】它是个句法结构,它的意思就是“诚自成”。你看下一句“道自道”,“诚者自成”和“道自道”的结构是一样的,就是“诚自成,道自道”。

这就是说,仁爱这样的情感,它给出一切存在者,然而它本身是不被任何东西给出的,它“自成”。自己成就自己,就叫做“自成”。这个“自成”也是我们中国哲学的一个很重要的观念,其实就是“自然”。所谓“自然”就是自己如此这般。自己如此这般就是“自然”。存在本身、生活本身、或者无本身,它不可能被任何东西给出,它“自成”。

这样的存在本身、生活本身、或者无,我们也可以把它叫做“道”,所以《中庸》讲“道自道也”,自己为自己开辟道路,自己就是自己的本源;然后,它是一切的本源。

这是第二句话。我觉得《中庸》里面这句话特别值得我们去深入地理解和分析。

3、“成己成物”

第三句话。《中庸》里面还有第三句话,非常重要的,它具体地讲如何生成了存在者。它是这样说的:“诚者……”这个“诚者”,就是说的“诚”,不是个什么存在“者”的问题,它是个句法结构(“者……也……”是个句法结构)——“诚者非自成己而已也,所以成物也。”就是说,诚、或者这种爱,它不仅生成自己,而且生成它物;我们用今天的话来讲,这个存在本身不仅给出主体性存在者“己”,并且给出对象性的存在者“物”。主体性的存在者,作为存在者,其实也是一物。所以,这两个其实都是物,都是存在者。

这么一句话,它有两层很重要的意味:

第一层意味是什么呢?所有存在者都是由诚生成的、或者都是由诚给出的。所有存在者都是生活给出的,都是生活生成的、或者都是存在给出的。这是第一层意思。

第二层意思,它这给出,首先给出的不是形而上者,而是某一种形而下者。这个形而下者,它构成了我们今天哲学上的一个很重要的内容,叫做“主客架构”——主体和客体的架构。而这个主客架构,对于一切形而下学来讲,它是根基。我们讲的这个问题:不管你是属于面对自然界这块的知识论包括科学这个系列、这么一个大领域,还是人类社会这么一个大的领域、广义伦理学的那个领域来讲,你的一切的建构,你的认知,你的价值判断,一【以下第34页】切的一切,它的最根本的一个观念架构就是“主—客”架构。比如说,对认识、认知来讲,真理,按照通常的观念,真理就是主体符合客体:我们主体的认识符合客体的实际情况。主体符合客体,那就是真理。那么价值呢?恰好相反,在主—客这个基础上,价值、或者善意味着客体符合主体。这当然是一种值得反思的观念,叫做“需要价值论”,就是说,一个东西、一个物,包括人这样的物,它之所以有价值,是因为它符合某个主体的需要。[18] 这样一来,我们就看得很清楚:所有的形而下学,它都基于这么一种“主—客”的架构。如果没有这个“主—客”的架构,一切都不可能。那么,回到《中庸》这个文本上的表达来讲,《中庸》的意思谈得很清楚:“成己”、“成物”就是给出主体性存在者、给出对象性存在者。谁给出的?都是这个诚。而诚本身不是一个存在者,它就是儒家讲的作为存在本身、或者生活本身的显现的爱——仁爱。

 


[①]《周易·系辞上传》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[]《老子》第四十章,《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版

[③]《周易·系辞上传》。

[④]《老子》第十四章。

[⑤] 许慎:《说文解字·屮部》,徐铉等校定本,中华书局1963年版。

[⑥]《周易·系辞下传》。

[⑦] 许慎:《说文解字·才部》。

[⑧]《庄子·应帝王》,王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[⑨] 许慎:《说文解字·子部》。

[⑩]《庄子·德充符》。

[11]《庄子·人间世》。

[12] 朱熹:《诗集传·序》,上海古籍出版社1980年版。

[13] 毛亨:《诗大序》,见《毛诗正义·周南·关雎》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[14]《孟子·告子上》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。。

[15]《孟子·告子上》。

[16]《孟子·公孙丑上》。下同。

[17]《孟子·告子上》。

[18] 黄玉顺:《中西自然价值观差异之我见》,《理论学刊》2004年第3期。