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一、生活儒学的基本宗旨

 

 

大家好!我是四川大学哲学系的黄玉顺。今天我来给大家讲讲“生活儒学”。这些年,我一直在从事“生活儒学”的研究。[1] 那么,什么是生活儒学呢?简单地说,生活儒学是对儒学的一种当代阐释,主要是通过追溯当代前沿的哲学思想观念,然后回溯到儒学的孔孟之道——原典儒学,由此重建儒学的一种新的当代形态,以切入我们当下的现实生活。我打算讲三个问题:

第一个是:生活儒学的基本宗旨

第二个是:生活儒学的生活观念

第三个是:生活儒学的层级展开

现在我们来讲第一个问题:生活儒学的基本宗旨。关于这个问题,我打算谈三点:

第一点是:当前的儒学复兴运动

第二点是:儒学复兴面临的问题

第三点是:重建儒学的几个要点

 

(一)当前的儒学复兴运动

 

首先,我想列举一些现象。大家知道,从五四运动以来、“打倒孔家店”以来,儒学在中国受到了批判,一直到“文革”的“批孔”。在这种背景下,【以下第4页】儒学在我们中国人的精神生活当中基本上退出了历史舞台。但是改革开放以来,特别是上个世纪90年代以来,尤其是新世纪以来,可能大家都注意到了,在中国大地上兴起了一场“儒学复兴运动”[2]。这场儒学复兴运动,可以说是儒学全方位的、多层次的复兴,有民间的,有学界的,甚至有商界的、政界的,等等。这是很全面的复兴!

1、现象:共同的传统

我就谈一个方面的现象。我们说,从五四以后,特别是1923年“科学与玄学论战”以后,中国的思想文化领域的格局,基本上是三足鼎立的。[3] 那么,这三足鼎立是哪三足呢?大概来讲,一个是马克思主义在中国的传播,一直到中国共产党取得执政地位,这是一足;第二足是五四以来的、我们一般把它叫做“自由主义西化派”的思想派别;第三足就是从1923年以后,特别是在抗战当中,中国传统文化、特别是儒学的一种复兴的迹象,这方面的代表性的学派,就是通常所说的“现代新儒家”。这三派在这么多年以来,一直处在一种斗争的状态,当然也有一些互动,但很少。不过我们注意到,特别是新世纪以来,这三派之间有更多的互动了:

比如说马克思主义,包括我们的执政党,越来越多地言说着儒家的话语、中国传统的话语,诸如“亲民政策”、“以德治国”、“以人为本”、“建构和谐社会”,这些其实都是我们中国的话语、儒家的话语。

另外一方面,自由主义西化派,他们本身内部也发生了一些分化,其中有一部分自由主义者,据我所知,他们就在侧重于研究:现代性的宪政制度,在中国的文化传统当中,特别是儒家文化传统当中,如何找到它的一个形上的根基。这是一个非常好的迹象。

【以下第5页】当然更不用说我刚才谈到的第三派、所谓的“现代新儒家”、或者所谓“文化保守主义”了,新世纪以来,他们的思想活动,乃至于一些社会活动,都可以说是全面地展开。

不仅如此,这三派之间,现在看起来可能应该说是交流也更加多了,更加频繁了,大家甚至可以坐到一块儿来开开会,探讨一些问题。我们曾经开过一次会议,这次会议就是新左派、自由派、新儒家这三派坐到一块儿来,在北京开的一个会。[4] 这个会议的正标题就叫做“共同的传统”,那么,这三派的代表人物,他们接到邀请以后,愿意出席这个会议,这就已经表明他们多多少少承认了“共同的传统”这么一个标题。

2、缘由:现代性诉求的民族性表达

当然,还有很多儒学复兴运动的现象,我就不再一一列举了。我现在想谈的是这个问题,就是说:中国的、特别是新世纪以来的儒学复兴运动为什么会出现?也就是说,它是一种偶然的现象吗?还是有一种历史的必然性在里头?

关于这个问题,我自己有一些研究,有一些论文谈到这个问题。我有一个提法,叫做“现代性诉求的民族性表达”[5]。在我看起来就是:一个现代民族国家,它的崛起——和平崛起,这两个方面是缺一不可的:一个是现代性的诉求,一个是民族性的表达。

就现代性的诉求来讲,一个民族国家,它本身就是一个现代性的国家形态,所以,它的崛起,在思想领域的反映,它一定有一种现代性的诉求。这一点,实际上,当年的所谓“三大派”,其实都是有这么一个诉求的,也就是说,都在寻求中华民族这么一个现代性国家的建构,寻求它的现代【以下第6页】化——走向现代性。甚至包括所谓的“文化保守主义”也是这样诉求的,比如说现代新儒家,他们非常明确地追求“内圣开出新外王”,所谓“新外王”,比如按牟宗三先生的说法,是非常明确的,那就是民主与科学。这当然是现代性的诉求。

但这只是一个方面。如果一个民族国家,比如说中华民族,它的现代化,它的和平崛起,仅仅有现代性诉求的话,那么我们可以说,它在文化上丧失了自身的独立性、主体性,比如中国它还是不是一个中国,这是可以打个问号的。所以,一般来讲,现代民族国家的崛起,它必然还有另外一个方面的表现,就是民族性表达。它一定有民族性表达。

这个方面,实际上,西方的现代民族国家的崛起,西方的走向现代化,表现得非常充分。西方的现代化,首先是观念的现代化,这个观念的现代化,它表现为两个运动:第一个就是文艺复兴,再接下来就是启蒙运动。我们就以文艺复兴为例。文艺复兴做什么事情呢?简单说,就是对古希腊的文化传统、古希腊的哲学进行一种现代性的阐释,让它重新弘扬起来,这就是所谓的“复兴”。其中,文艺复兴有一个很重要的内容,就是宗教改革。这个宗教改革,它所涉及的也是一种文化传统——希伯来文化传统——的一种现代化。西方的观念现代化——文艺复兴,它实际上是我们通常所谓的“二希”传统的复兴,一个就是古希腊文化的传统,一个是希伯来文化的传统。希伯来文化传统主要体现为基督教这么一个神学的传统,那么宗教改革,它所涉及的就是后者。宗教改革,它的基本的精神就是:它并不是反宗教,甚至也不是反神学,这跟整个文艺复兴运动其实都是一致的;它所反的是前现代的封建的教会,是反对这个东西;它要让信仰成为每一个个体性的公民的事情——每一个单子性的个人直接面对上帝。所以,它实际上是一种现代性的精神诉求。由此,我们从西方的观念现代化——文艺复兴的这个特点来看的话,它非常显然地也具有这么两个方面:

一个就是现代性的诉求。现代性诉求就是说,它不能把“二希”传【以下第7页】统——古希腊的传统或者希伯来的传统——照搬到今天的现代性的生活方式当中来。那是做不到的,也是不应该的。所以,它必须是一个现代性的诉求,也就是说,它对自己的文化传统,要做一种现代性的转换。这是一个方面。

但另外一个方面,这种转换本身是基于对自己的文化传统的尊重、传承、理解,然后在这个基础上,才谈得上重新阐释、转换的问题;也就是说,前提是对自己的文化传统的承认、继承。由此做出的对文化传统的继承与转换,它才会形成一种我刚才讲的“民族性的表达”。

所以,简单来讲,现代化、或者走向现代性,它的第一个阶段,首先是观念的现代化;观念的现代化要做的事情,一定是“现代性诉求的民族性表达”。这一点,对于我们中国来讲,对于我们中国目前的儒学复兴运动来讲,它是非常地有助于我们理解的,就是:为什么会出现这么一个儒学复兴的运动?它绝不是偶然的,它伴随着中国——作为一个现代民族国家的中华民族的中国——的和平崛起,它的主体性的重新构造。这个主体性,它就包括两个方面,就是说,我们今天的儒学复兴运动,它的基本性质就是“现代性诉求的民族性表达”这么两个维度。

对于儒学的复兴来讲,如果你只有现代性的诉求,没有民族性的表达,那么我们说:你就不再是儒学,不再是中国的文化。当然,如果走向另外一个极端,你仅仅有民族性的表达,没有现代性的诉求,那么这样的儒学,就是今天的儒学复兴运动当中的一部分现象,被一些学者称之为“儒家原教旨主义”。也就是说,儒家原教旨主义的基本特征就是:它是典型的民族性表达,但是它缺乏现代性诉求;乃至于其中有个别的人,明确地反民主、反科学等等。在我看起来,我们今天的儒学复兴运动,“现代性诉求”和“民族性表达”这两个方面是缺一不可的。

这是我解释一下为什么新世纪以来会在中国大陆出现儒学复兴运动,它的历史缘由在哪里。这绝不是偶然的。

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3、目标:软实力、话语权

更进一步地讲,现代这个国际社会,它基本上表现为一系列的民族国家之间的一种竞争,前提是这些民族国家自身的一个确立的过程、或者构造的过程。那么,在现代民族国家之间的斗争当中、或者竞争当中,有一个非常重要的维度,也是这些年我们大家非常关注的一个问题,通常的说法叫做争夺“话语权,或者叫做提升自己的民族国家的“软实力。实际上,我们今天中国的各界人士、有识之士,在这个问题上多多少少是有一种共识的:随着我们中国的现代化、改革开放造成的中国整个国力的提升、自信心的增强,我们现在特别需要做一种文化上的工作,这个工作非常重要,就是一个话语权问题、或者软实力的问题。

这个话语权、或者软实力的问题,在中国来讲,它的一个重大的精神资源,是在我们的文化传统当中,而且显而易见地,它主要是在儒家的文化传统当中。也正因为如此,我们今天在很多场合下,只要这种场合跟我们刚才谈到的话语权问题、软实力问题相关的时候,我们会看到,我们的各界人士在国际舞台上,他的表达一般来讲总是儒学的表达、儒家的表达。这不是偶然的。

这是我想谈的第一点,就是对于中国目前的儒学复兴运动的一个大概的描述、以及它的原因的一些简要的分析。

 

(二)儒学复兴面临的问题

 

下面我谈第二点,就是我们目前儒学复兴所面临的一些问题,这也是我提出“生活儒学”的思想背景,也就是说,生活儒学的提出,是为了克服、或者解决、或者应对这些问题的。这些问题,我们可以从几个角度来看。一般来讲,面对儒学的传统,我们怎么去看待它,有几种不同的角度,或者说有几种不同的立场:

1、前现代主义或原教旨主义的困惑

比如说刚才我提到的、被人们称之为“儒家原教旨主义”的这么一种态【以下第9页】度,或者说这么一种立场,它的思想视域基本上是属于前现代的思想视域。这是一种表现,我们可以把它叫做“前现代主义,它在今天的儒学复兴运动当中,表现为一部分儒家学者、儒家人士的一种原教旨主义倾向。这么一种倾向,可能是很危险的。

2、后现代主义的困境

第二种表现,我们可以把它叫做与前现代主义相反的倾向,就是现在很时髦的“后现代主义”的立场,或者说是“后现代主义”的角度。后现代主义现在在世界上、包括在中国都有相当的市场,影响非常大。后现代主义有很多特征,其中,就它的思想方法来讲,很重要的特征之一,就是所谓的“解构主义这么一种立场、或者这么一种思想方法,它的特点就是所谓的“反本质主义”、“反中心主义”、“反宏大叙事等,简而言之,在哲学上表现为“反形而上学”。

反形上学,对于儒学来讲,这也是一种很危险的倾向。现在在儒学界也出现了所谓的“后现代主义儒学,或者叫做什么后新儒学”、“新新儒学,诸如此类的五花八门的叫法很多。当然,他们中有的人我是清楚的,他们未必是一种彻底的、或者真正的后现代主义立场,但是多多少少是受到了后现代主义思潮的影响的;其中也有一部分人是比较明确地持一种后现代主义的立场,就是说,他会以后现代主义的、特别是解构主义的这么一种思想方法、这么一种观念来重新解释儒家的传统,把儒家、把孔子讲成了一个解构主义者、一个后现代主义者。

我觉得这就完全是不仅不符合事实的,而且对于儒学的重建来讲,它确实是很危险的。为什么呢?因为这个解构主义、或者后现代主义,它反对一切本质性的、中心性的、形上的东西,但是,我们今天在哲学上、在学理上很清楚,包括西方的一些哲学家,比如说Quine——奎因,他应该说是属于西方的科学哲学、分析哲学这一块的,他们的基本的传统、这一派的传统,它是属于当年的逻辑实证主义那一派下来、发展过来的,当年他们就已经提出了“拒斥形而上学”的口号,但实际上奎因自己后来也承认,其实形而上【以下第10页】学——或者叫做本体论——在某种意义上是没法拒绝的。这就是很著名的所谓的“本体论承诺”的问题。

你没法拒绝形而上学,这个事实在学理上我们今天已经看得很清楚,就是说,我们一切的形下学,比如说,我们有两个基本的形下学的维度或者领域,一个就是广义的“知识论”或者“认识论”这个系统,它涉及到科学,另外一个系统是广义的“伦理学”,它所涉及到的是道德规范、社会规范、制度安排这方面的一些问题的探讨,这么两个最大领域的形下学,它们都完全回避不了本体论的承诺,或者说它们必须有一种形而上学为之奠基,这在学理上才是成立的。

这个具体的学理,我就不展开了,只谈一点,比如说,这样一种区分、乃至于进一步的区分,它们都建立在范畴表的基础上。Categories——西方的第一张范畴表——亚里士多德的《工具论·范畴篇》[6],这个范畴表本身,它不是伦理学可以做出的工作,也不是知识论可以做出的工作,它恰恰是哲学形上学的一个成果。这是一个例子,就是说,用今天的哲学话语来说,你必须对万物、或者是所有的众多相对的“存在者”作出一种最大程度的、最高层次的领域划分——存在者领域的划分,这就是所谓的“范畴表。如果没有这么一张范畴表,没有这么一种划分,那么,一切形下学、包括伦理学、知识论、科学都是不可能的。

所以,从学理上来讲,后现代主义的立场实际上是行不通的,完全行不通。简单说,如果我们还想拥有科学,那你就必须承认为科学奠基的形上学、或者本体论承诺;如果我们还想过一种有道德的生活,我们如果还想有一种伦理的思考、建构,那你也必须承认为伦理学、为道德哲学奠基的形上学。所以,从学理上来讲,后现代主义的立场,它是不可取的。

对于中国的当下的儒学复兴来讲,后现代主义的做法尤其地不可取。因为按照儒家的传统,从孔孟以后,儒家的正宗的、主流的思想就是一种形【以下第11页】上学。它的核心就是一种形上学。这种形上学有几种不同的历史形态:从思孟学派开始——就是从子思子、孟子开始,就建构了儒家的心性论的形上学;后来进一步地发展,比如到了宋明理学,又获得了一种更高、更精致的表达,就是说,宋明理学也是典型的形上学;进一步地,到了现代化的过程当中,现代新儒家,比如说牟宗三先生,是明确地要建构儒家的形上学的。这是儒学的一种一以贯之的传统:形而上学是必须有的。

我们刚才谈到这么两种不同的立场、或者两种不同的思想方法、两种不同的角度。一种是前现代主义的,它会导致一种原教旨主义,这个原教旨主义呢,它在学理上是站不住脚的,在现实当中它也是行不通的、甚至是很危险的。关于原教旨主义的现实的危险性,我们看看国际社会的一些情况,应该是非常清楚的。这是一种立场。另外一个极端——后现代主义的立场,它也是非常危险的,也是在学理上站不住脚的,现实当中也是行不通的。所以,我的看法,今天的儒学复兴运动当中存在的这么两种倾向,一种是前现代主义的倾向、或者原教旨的倾向,还有一种就是后现代主义的、解构主义的倾向,这都是不可取的,应该引起儒学界本身的自我反思。

3、现代新儒家现代主义的困难

除了这么两种以外,还有一种思想方法、或者这么一种立场,我们可以把它叫做“现代主义。现代主义的方法或者立场、或者这么一套观念,在目前的全世界来讲,受到了深刻的反思、质疑、甚至批判,就是“反思现代性”的问题。反思现代性,其实主要来自两个不同的方向,这两个不同方向的对现代主义或者现代性的反思,就是我们刚才谈到的:

有一种对现代性的反思,它是基于前现代主义的立场,于是人们用前现代主义的这么一个视野来看待现代主义或者现代性的生存方式,由此对它表示质疑、进行批判。这其实是很危险的,也是行不通的。比如说,有一部分儒者,他们会把儒学跟前现代的生活方式捆绑在一起。这是很多人、相当一部分人对儒学的一种认识。我觉得这是不符合历史事实的,也是很危险的。从逻辑上来讲,当你把儒学跟前现代生活方式捆绑在一起的时【以下第12页】候,你就会面临一个两难的选择,或者叫做“二者必居其一”的选择,就是什么呢?

因为中国、世界已经、或者正在走向现代性,我们正在进入现代性的生存方式,那么,如果把儒学跟前现代生活方式捆绑在一起,那就意味着什么呢?意味着要么我们选择拒绝现代性,拒绝现代化,拒绝现代性的生存方式,然后你保持一种“纯粹”——所谓的“纯粹的”儒学,但是,我们知道你拒绝不了现代生活,拒绝不了怎么办呢?只好像有的学者说的,你自己把自己放进博物馆、或者建立一个“儒家文化保护圈,诸如此类的。总之,它是儒学的一种自杀的态度。这是一种选择:我们拒绝现代性。

当然,另外一种选择就是,我们欢迎、或者我们在有所批判的基础上接受现代性的生存方式:或者对西方的现在的这么一种现代性生存方式,我们做出一种调整,但是我们选择它,它还是现代性的;或者我们可以走出一条中国式的现代性、或者现代化的道路。那么,在这种情况下,同样意味着儒学的死亡,因为你已经把儒学跟前现代生存方式捆绑在一起了,儒学只能适应于前现代的生存方式,就意味着它不可能适应现代性的生存方式。

就这一点来讲,就是我讲的,这是前现代主义的儒学、或者原教旨主义的儒学的一种危险性,简单来讲,它其实是选择了一种自杀,选择了儒学跟现代性生活格格不入这么一条道路。

但实际上,我刚才讲了,把儒学跟前现代的生存方式捆绑在一起,这本身是不符合儒学的历史事实的。我们可以对中国的历史作出这么一种阶段划分:在先秦时代,春秋战国时代是中国社会的第一次社会大转型,诸子百家的兴起是社会大转型在观念形态上的反映,那么这一次中国社会大转型的前、后,意味着它们是两种不同的历史时代,我们可以给它们不同的命名。比如说,在这之前,“三代之治”的时候,我们可以把它叫做“王权时代;经过第一次大转型以后,我们说进入了“皇权时代。这两个时代,在日常生活、经济基础、它的观念形态、制度架构等方方面面都有很大的、甚至本质的区别,由此我们划分出两个不同的历史阶段。进一步地,从近代【以下第13页】鸦片战争以来,一直到今天,其实我们中国社会正在经历第二次社会大转型,第二次社会大转型的结果就是我们会走向中国社会的第三种历史形态。这么一种历史形态,你也可以给它种种不同的概括、归纳、标签。比如说,我刚才说,我们从同一个角度来给它们命名,我们说“三代”的时代——第一次大转型之前,那是“王权时代;然后中间这两千年,我们说这是“皇权时代;那么进一步地第二次社会大转型之后,我们会走向“民权时代。这是从一个维度上来概括它们也可以做出其他的不同的概括。

那么,现在我们来看看儒学。如果我们承认这么三个历史时代是不同的历史时代、不同的历史阶段,而不仅仅是某一种笼统的“前现代”什么的,我们就会发现:儒学本身穿透了历史时空,完全穿透了历史时空。也就是说,在第一次大转型之前,儒学就存在。当然,这是学界的一种观点。我们说:真正的儒学传统,不仅仅是从孔子开始的。我们过去不叫“孔孟之道,叫“周孔之道。我们至少可以追溯到周公。我们这么一个儒家的、儒学的文化传统,至少可以追溯到周公。不仅如此,如果按照儒家的“道统”的思想、“道统”的观念,那我们可以追溯到更早的“尧—舜—禹—汤—文—武—周公”这么一个系列,那就更加地早。于是我们会说:必须承认,我们刚才讲的第一个历史时代王权时代”,儒学就存在。然后经过第一次社会大转型、第一次观念大转型之后,第二个时代“皇权时代,那更加清楚:儒学一直存在,而且一直是、或者基本上一直是官方哲学、主流思想、主流文化。

不仅如此,实际上在我们的最近的、我们身处其中的这么一个第二次社会大转型当中、第二次思想观念的大转型当中,儒学仍然存在。从我刚才提到的五四后期以来,一直到今天,我们可以列举出儒学的很多新的形态,这些新的形态都具有现代性的特征、或者现代主义的特征,包括我们刚才提到的现代新儒家,尤其是包括我们今天的儒学复兴运动当中的另外一种倾向——很具有现代主义的特征的、或者具有“现代性诉求”的这么一种倾向、这么一种思想的表现。这么一种表现证明了,儒学绝不是仅仅可以被捆绑到哪一个历史时代的生存方式当中去的。历史表明,儒学本身,是【以下第14页】可以穿透历史时空的。那么,我们可以由此建立一种信心:第二次社会大转型、观念大转型之后,我们所面临的——比如我们把它叫做——“民权时代”,那仍然会有民权时代的儒学形态。肯定是这样的。我们今天儒学复兴运动当中的一部分儒者在做的就是这样的工作,我们所要建构的就是这么一种儒学形态。

这就是我刚才讲的,对现代主义、对现代性,有来自两种不同方向的批判、或者反思:其中一种是前现代主义的,我说这么一种批判本身是值得怀疑的;另外一种批判来自另外一个方向,就是后现代主义对现代性的反思,这在西方是很时髦的,在中国近些年来也比较时髦。

站在后现代主义、或者解构主义立场来对儒学进行批判、进行反思的大有人在。尤其是前些年,一些自由主义者(也不完全是自由主义者,包括一些后现代主义者,据我所知,文学理论界有不少这样的学者,他们会站在后现代主义立场,尽管实际上可能继承了五四以来的反孔反儒的那么一种“新传统”,来对儒学进行一种批判,其中也包括对现代性的批判反思),也是站在后现代主义立场上的。那么,后现代主义,我刚才已经谈过了,它在学理上是有问题的,在现实当中它也是行不通的,是有问题的。

当然,我说从两个方向来对现代性或者现代主义进行反思或者批判,这两个方向本身都是值得怀疑的,是可以质疑的,但是这并不意味着我们不应该、或者不可能对现代性进行反思或者批判。现代性本身是有问题的,尤其是西方的现代性,今天我们大家——全世界的人都看得很清楚,西方的现代性带来了很多问题,是要反思、要批判的。种种的问题,包括环境的问题,乃至于最新的金融危机,它们都是源于西方的现代性在经济制度建构当中埋下的祸根。这些都是可以反思、可以批判的。

儒学当中也是如此。实际上,我刚才提到的现代新儒家,这个现代性儒学,就其思想方式来讲,我们也可以把它归为一种现代主义。这就意味着,现代新儒家,它的思想方式,它的观念,也是可以反思、可以批评的。关于现代新儒家,应该说,最近这么些年来,我们国内大陆对现代新儒家的研【以下第15页】究相当地多,成果相当地多,其中也不乏、甚至有相当部分的是对它进行批判的。包括我自己去年主编的一本书,实际上主要的倾向也是对现代新儒家的现代性哲学的一种反思或者批评。[7]

这么一种批评,主要针对的是现代新儒家的思想方式——它的现代主义的一些特有的表现。其中引起大家最多地关注的,就是他们的基本的口号,叫做“内圣开出新外王。现在看来,这个所谓“内圣”,就是我们在形上学这个部分、或者我们在学统上、在道统上完全继承传统的儒学;然后“外王”就是在这个基础上——我们在传统的儒学形上学的基础上,开出一些现代性的、比如说民主、科学的成果。现在有部分学者已经明确地指出来,这么一种思想方式——现代新儒家的这么一种思想方式,它和张之洞当年提出的“中体西用是没有本质区别的。两者本质上是没有区别的,还是“中体西用”。就是说,它所谓的“内圣”部分——“内圣开出新外王的“内圣”部分——这个形上学部分就是一个“中体”的问题、“中学为体”的问题;那么我们接纳西方的“西用”——接纳西方的现代性、民主与科学这样的玩意儿、这样的东西,这叫做“西学为用,我们接纳它,就是“外王”;然后,把这两者嫁接起来。这个问题是大家看得比较清楚的:就其思考方式来讲,它还是一种“中体西用”。这么一种思考方式——“中体西用”的思考方式,学界是有很多批评的,有很多分析性的批判是值得注意的。我想,新儒家的“内圣开出新外王或者“中体西用”这么一个思考方式,目前学界最集中地、或者比较深刻地揭示的一点,大概可以这么来表达,就是有些学者指出来,说这个“内圣是不开不出“新外王”的,或者叫做内圣和外王之间是“断裂”的,它在学理上、在思想上、在观念上是不能一以贯之的。[8]

这意味着什么呢?意味着:要么我们贯彻传统的形上学,把它贯彻到形下学当中去,那就意味着它不可能开出民主和科学这样的现代性的东【以下第16页】西;要么就是我们接纳现代性,包括西方的现代性,包括民主和科学,我们接纳它,但你又要做到形上和形下的一以贯之,那就意味着你必须放弃传统的儒家形上学。这就是现代性的、现代主义的思想方式——或者叫做现代新儒家——他们会面临的困难。

这是我想谈的第二个问题,就是儒学复兴所面临的一些问题。这些问题主要是在学理上存在的一些打不通、走不通的情况。那么,面对这样的问题,我们就必须作出一种新的思考:怎么走出这样的困境?实际上,我们认真地分析一下,会发现:前现代主义的儒学、或者原教旨主义的儒学,和现代主义的儒学,乃至于后现代主义的儒学,其实都有它们各自的道理;但恰恰我们现在所缺乏的问题意识是:它们都有的这些个道理,我们怎么才能把它们整合起来?这么一种整合,就是克服这三种儒学——今天、当代的这么三种儒学,克服它们各自具有的困境。它们的困难,它们的错误,它们的不足,一方面克服它们;另外一方面,它们各有其道理,我们把它们吸纳整合进来:这么一个工作是必要的,但是它需要一种全新的思想视域,一个全新的Horizon。否则的话,这个工作是没法做的,容纳不了它们,因为这几种思考方式,它们之间是冲突的,是矛盾的。

 

(三)重建儒学的几个要点

 

所以,实际上,我这么些年来所做的生活儒学的研究,是想解决我刚才说的问题:我们怎么样才能够找到一种全新的思想视域,这种思想视域,它足以克服我刚才讲的三种倾向的——前现代的、现代主义的、后现代主义的——儒学所面临的困境、理论的困难,同时吸纳这三种思想方式各自具有的一些优长,怎么把它们吸纳、涵盖进来。这是我想做的一个基本的工作,也就是我刚才讲的“生活儒学的基本宗旨”。想做这么一个工作,那么这个工作必须有一种新的思想视域,因为大家已经尝试过了,尝试这么多年了并不成功,如果没有一种全新的思想视域,一整套新的观念,那么,刚才我们说的这个任务、这个工作,它是没法完成的、没法做的。所以,我的基本的想【以下第17页】法,就是说,生活儒学,它想做的这么一个工作,在我看起来,儒学复兴——它必须要解决的一些问题,或者必须要采取的一些基本的态度,可能有几个要点。这是我思考生活儒学的一些观念前提。

1、面向生活本身

第一个要点是什么呢?面向生活本身。也就是说,我们为什么要研究儒学?我们为什么要弘扬儒学?为什么要复兴儒学?不是为了研究历史,不是为了研究“儒学史”,而是为了解决我们当下的生活问题,解决我们中国人、乃至人类当下所面临的种种的生存问题。我们面临很多的问题,我们的生活面临很多的现实的问题,而现有的种种理论、观念形态不足以解决这些问题;同时我们感觉到,儒家的思想资源当中,有很多思想资源可能是有助于我们解决我们自己的生活问题的:所以我们要研究儒学,要弘扬儒学,要复兴儒学。

这个问题我想是最重要的一点。比如像我自己的研究——我自己对儒学的研究,有很多学者、朋友经常问我,说:“你是研究哪一块的?”他的意思就是说,学界有一个说法叫做什么呢?“圈地运动”。你得圈一块地。他的意思就是期待我的回答是说:“我告诉你,我是研究先秦儒学的”;或者“我是研究宋明理学的”;“我是研究现代新儒家的”。但是我回答不出来。我只能说:“我自己都不知道我是研究哪一块的。”为什么呢?这就是我们刚才讲的一个要点:面向生活本身。我说:我没有研究儒学;我在研究我们的生活,研究我们生活当中的种种问题。然后我说:儒学,不管它是哪一块的、哪一段的、哪一个时代的、哪一家的,只要它的某一种思想、某一种观念,对于我所研究的生活中的某一问题,它对于这个问题的解决,对我们是有启发性的,那么我们就把儒家的这么一个思想阐释出来、弘扬起来。那么,这样的东西,我做多了以后,我把它们一以贯之地构造成一个系统的思想,这个思想就是“生活儒学”。

所以,我这个生活儒学会命名为“生活”儒学。这个“生活”,就我的关怀来讲,首先是指的我们自己的、当今人类的生活。当然,从学理上来讲,【以下第18页】我下面会谈到,这“生活”远远不只是这个意思。但首先,就我的关注来讲,我首先关注的是我们当今人类的生活:生活当中的问题、问题当中的生活。我是关心这个东西,不是关心儒学。儒学是我解决生活问题的思想资源。这可能是我们今天做儒学的复兴工作可能应该要采取的基本的一种态度、首要的一种态度,就是面向生活本身。这是第一点。

2、回到原典儒学

第二点就是回到原典儒学。所谓回到原典儒学的“原典儒学”,现在大家对这个叫法比较熟悉了,它主要是指的孔孟的儒学,乃至于孔孟之前的“六经”系统,就是我们刚才讲的“周孔之道”那一段的,这是原典的儒学。

回到原典儒学,就意味着:对原典儒学以后的儒学,我不会把它们看得很重要。比如说,我们学界有很多人、很多学者,非常重视研究宋明理学。从学术研究来讲,这当然是非常重要的一块。但是我的基本的判断是:宋明理学这么一种儒学形态,比起孔孟儒学这么一种原典儒学的儒学形态,对于解决我们今天的生活问题来讲,它的意义差得太远了!

原典儒学和宋明理学这么两种不同的儒学形态,它们其实都是在面对生活本身,解决他们当时的、当代的生活问题,而且在某种意义上来讲,他们是解决得相当好的,是相当成功的。但是我会说,宋明理学所面对的生活方式——他们的生存方式,和我们今天面临的生存方式,相去甚远。这是不用多说的。那么,或许大家会问:“照你这么说,孔孟儒学、原典儒学,他们的生存方式跟我们的就不是那么相距甚远吗?”我说不是这个意思。孔孟儒学和我们今天的生存方式当然相去甚远,但有一个非常突出的共同点,就是社会转型。孔孟儒学所处的时代,就是中国社会的第一次社会大转型,而我们今天进行儒学的建构、重建,我们所身处其中的是中国社会的第二次社会大转型,这两次社会大转型,作为转型来讲,它们会有很多共同的特征,那么,我们好好去学学孔孟是如何解决社会转型当中的问题的,这对于我们今天在第二次社会大转型当中重建儒学会有很大的启发性。所以,从这个角度来讲,我来选择的话,首先是选择孔孟儒学。这种关注、研【以下第19页】究,就是我刚才讲的“回到原典儒学”。

3、建构当代儒学形态

第三点要注意的就是:通达当代前沿思想,或者通达当代前沿观念。这个内容,是我下面要讲的一个重点内容。简单来讲,就是我经常讲的一句话“最远的就是最近的”,或者叫做“最近的就是最远的”:当今人类思想的最前沿的一些观念,恰恰就是我们的原典儒学、我们的原创时代所具有的、而长期被我们遗忘的一些基本的思想观念。

 


[1] 参见黄玉顺:

《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社20069月第1版;

《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社200612月第1版;

《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社200912月第1版;

《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社20099月第1版。

[2]“儒学复兴运动”是我率先提出的一种概括,今天已经为学界所普遍接受。例如干春松教授说:“‘人天然是儒家’、‘儒学复兴运动’等等,这些说法黄玉顺教授都用得很早,现在基本上也就成为通用的名词了。”(干春松:《多元化的儒学面向——在四川大学“儒学研讨会”的报告》,载张志伟、干春松主编《在人大听国学》,江西人民出版社20093月第1版。)

[3] 黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社20025月第1版。

[4] 该会议为:“共同的传统——新左派、自由派和保守派视域中的儒学”,200412月,北京。

[5] 参见黄玉顺:

当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》,《学术界》2006年第5期;

《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期,人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载;

儒学复兴的两条路线及其超越儒家当代主义的若干思考》,《西南民族大学学报》2009年第1期。

[6] 亚里士多德:《工具论》,李匡武译,广东人民出版社1984年版。

[7] 黄玉顺主编:《现代新儒学的现代性哲学》,中央文献出版社20082月第1版。

[8] 邓曦泽:《论德性与权力的断然分离》,《中国哲学史》2004年第2期。原文是用的“断然分离”。