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诚者何罪?

——《〈中庸〉君子论》评议

 

读了谢文郁教授的《〈中庸〉君子论:困境和出路》一文(以下简称“谢文”),深感有所契合,但同时亦有所不满,故作此文与谢教授商榷。

一、“诚”的“原始情感”性质之揭示

谢文最令我倾心之处,乃是其对《中庸》“诚”观念的“原始情感”性质的认定。谢文指出:

“诚”是《中庸》的核心概念。就字面意义而言,“诚”的意思就是真实地直接地面对自己。这是一种原始的情感倾向,而不是一种主观态度或道德倾向。

本性之善是在诚这种情感中呈现的。

一个人只要能够回到“诚”这种原始情感中,真实地面对自己的生存,那就是君子生活的开始。

“诚”这种情感作为人的认识-生存出发点一旦受到遮蔽,人就不可能按照本性生存。从这个角度出发,“诚”这种情感倾向所引导的生存才是真实无妄的生存状态。

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确实,《中庸》以及整个原典儒学是从本真的情感出发的。谢文这种观点与我的“生活儒学”对情感的定位是颇为契合的。[①] 我愿因此引谢文为同调。

对情感在儒学中的地位的认识,经过一个历史的过程。自从思孟学派建构了儒家形而上学以后,汉儒以来,儒学形成了一种正宗的“性→情”观念架构,意谓:性本情末、性体情用,甚至性善情恶。总之,情感被理解为形而下存在者的一种“感物而动”(朱熹《诗集传序》)、“人心惟危”(伪《古文尚书·大禹谟》)的存在方式。《中庸》也被后儒加以这样的解读,被纯粹形而上学化。这其实是一种严重的偏颇。直到本世纪之初,才由蒙培元先生提出“情感儒学”[②],颠覆了这种传统形而上学,指出“人是情感的存在”[③]、儒家哲学原是一种“情感哲学”[④],这才拨乱反正,回复了原典儒学的情感观念。这些年来人们对郭店楚墓竹简《性自命出》等文献的研究,也印证了蒙培元先生的看法。在这个意义上,我的“生活儒学”的情感论说,是对蒙培元先生思想的“接着讲”,提出儒学的“情→性→情”思想结构(本源的存在→形而上者的存在→形而下者的存在),认为后一“情”才是后儒所说的形而下的存在(道德情感),而前一“情”则是本源性的存在,即是作为大本大源的生活存在的原初显现。因此,谢文对“诚”的“原始情感”性质的肯定,实在是“于我心有戚戚焉”!

今本《中庸》这个文本的特殊性就在于:它处在从原典儒学到后世形而上学儒学的过渡期,因此,其所谓“诚”涵有双重义蕴:一方面,《中庸》固然将“诚”设定为作为本体的形而上存在者,即“天下之大本”;但另一方面,《中庸》认为“诚”在本源处其实是本真的情感,甚至就是一些【以下第127页】生活情绪(喜怒哀乐)。这也正是孟子的思想:一方面,“诚”作为“天之道”(《孟子·离娄上》),就是形而上者的存在,是绝对主体性(本体)落实为相对主体性(人性)的体现;但另一方面,人性的仁义礼智“四德”作为德性,其实是渊源于“四端”情感的,首先是“恻隐”、“不忍”的情感(《孟子·公孙丑上》),也就是仁爱的情感。孟子认为,一方面,人性作为“大体”,乃是“万物皆备于我”的本体(《孟子·尽心上》);但另一方面,这种“大体”须“先立乎其大者”、即是被“立”起来的,“立”的途径是“思”,“思则得之,不思则不得也”(《孟子·告子上》),此“思”就是“思诚”(《孟子·离娄上》)、“反身而诚”(《孟子·尽心上》),即回溯到本真情感,再由这种本真情感“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》),以将其确立为本体。这其实是儒家形而上学的建构过程。这与后儒一上来就设定一个先验的本体、从而遮蔽了情感本源的做法截然不同。由此看来,谢文的观点是与原典儒学的思想一致的。

但遗憾的是,谢文未能清晰地区分“性”与“情”,而是将“本性”、“本性之善”与“原始情感”视为一事。他说:

《中庸》的“诚”指称的是一种不受内外限制的原始情感倾向,是“喜怒哀乐之未发”的生存状态。这便是人的生存出发点。……这就是“天命之性”,是真正的、绝对的善。

这是值得商榷的。在儒家话语中,不论是原典儒学、还是后儒,“性”与“情”都不是一回事。

就原典儒学来看,本源性的“情”并非“性”,也无所谓善恶。孔子重情,强调对于父母之“爱”(《论语·阳货》)、“爱人”(《论语·颜渊》)和“泛爱众”(《论语·学而》)的情感,但几乎不【以下第128页】谈“性”——“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。而且,这种情本来无所谓善恶。例如孔子讲“好德如好色”(《论语·子罕》),可见在他看来,好色之情并不是恶(当然也不是善)。所以,孟子明确讲:“可欲之谓善。”(《孟子·尽心下》)意思是说:人有情、而随之有欲,在本源处,这种情欲并无所谓善恶;善恶在于“可”与“不可”之间。例如一个男子见美色而怦然心动,此情并无所谓善恶;善恶在于他由此而有欲、且有行动的时候,视其行动是否符合行为规范、即“礼”。《中庸》也持这种看法:“喜怒哀乐……发而皆中节,谓之和。”喜怒哀乐之情的发动,本身并无所谓善恶;善恶在于此情之欲导致的行为,是否“中节”(合礼)。究其原因,道德是形而下层级的事情,而本真情感则是本源性层级的事情,是前道德的事情。其间的奠基关系乃是:本真情感→形而上→形而下。谢文将“原始情感”与“本性之善”混同,这是偏颇的。

就后儒来看,“性”与“情”的区分更严格。他们认为“性”是形而上的,“情”是形而下的;“性”是先验的,“情”是经验的;“性”是至善的,“情”是可善可恶的。这些都是儒学史上的常识,此不赘述。

谢文的根本问题,在于只有传统形而上学那种思维模式的二级架构:形而上→形而下、本体→现象、先验→经验、绝对→相对,如此等等。但事实上20世纪的思想前沿已经达到了三级架构,即是两重奠基关系:存在→形而上者的存在→形而下者的存在。更确切地说,这种三级架构其实是另一种二级架构,如图:

形而上存在者 → 形而下存在者

            

———— 存在 ————

且以海德格尔为例,他说:

【以下第129页】

存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件[⑤]

这里:(1)科学是形而下学(关于形而下存在者);(2)“使科学成为可能的先天条件”是形而上学(关于形而上存在者)、或传统存在论,也就是“先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论”。这两者都是关于“存在者”的言说,都是“存在的遗忘”。(3)“使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件”,则是他的“基础存在论”,也就是他的“生存论分析”,这是关于“存在”本身的言说。这种三级架构就是:基础存在论→传统形而上学存在论→科学。

尽管他的“基础存在论”、“生存论分析”对“存在”的追问未必彻底,但他的基本方向却是正确的:还原到“前轴心期”的更本真的存在视域。[⑥] 这种存在视域,在儒家这里就是本源性的情感观念,如图:

天命之性 → 道德情感

          

——— 本真情感 ———

所以,在原典儒家那里,本源性的情感既不是形而下的情,更不是形而上的性。

二、“本性之善”与“善观念”的区分

沿着传统的二级架构的思路,谢文区分了“本性之善”与“善观念”:

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《中庸》区分了两种善,一种是在“诚”中呈现的生存冲动,我称之为“本性之善”;一种是在意识中对在“诚”中呈现的生存冲动的概念化,我称之为“善观念”。在《中庸》看来,这两种善的分化是人的生存的显著特征。……在“诚”中的成长过程是“善观念”对“本性之善”之体会、判断和表达的不断完善化过程。这就是修身养性的过程。

我们发现,《中庸》在讨论“诚”这种情感倾向时涉及了两种“善”,即:“本性之善”和“善观念”。它们在人的生存中起着完全不同的作用。人在“反身而诚”中体验到的“善”乃是“本性之善”。这种善其实就是人的生存冲动,是人的生存的原始动力。但是,人的生存是在判断和选择中进行的;而判断只能在一定的善观念中进行。因此,从诚出发,也就是从在诚中所体验到的本性之善出发,人必须对它加以判断并选择。这种“择善而固执之者也”的做法,也就是把本性之善进行观念化的过程。从人的意识层次上看,“善观念”是对“本性之善”的判断和命题表达。“本性之善”作为生存冲动是绝对的善;而“善观念”作为对“本性之善”的判断和命题表达则是相对的,可变的,待完善的。《中庸》正是在这一认识的基础上提出通过修身养性而进达天人合一的君子之道,即:顺从本性之善的推动,不断推进善观念的完善,最后达到善观念完全把握本性之善,使这两种善完全统一。这便是天人合一的境界。

应该说,“本性之善”与“善观念”的区分是非常独特的;不仅如此,在某种程度上,这也是与儒家思想一致的。我理解,谢文在这里想说的,其实就是宋明儒学所谈的“本体与功夫”的关系问题:人天生就有善的本性或者本体,这就是宋明儒家的“本体论”;但现实的经验生活中的人,却或多或少遮蔽了这种本性本体,这就需要做修养的功夫来回复这种本性本体,这就是宋明儒家的“功夫论”。《中庸》确实也有这层意思,例如说:“修道之谓教”;“自诚(而)明,谓之性;自明(而)诚,谓之教”。由明而诚,就是由教化功夫来回复本然的性情。谢文也说:“这是一种修身养性的生存,即对我们的‘善观念’不断完善,越来越准确地把握并表达‘本性之【以下第131页】善’的过程。”

所以,谢文将本性本体称为绝对的“本性之善”,这是没错的,合乎儒学的传统形而上学的说法;而将做功夫的过程中所达到的相对之善称为“善观念”,则是谢文的独特创造。这种独创是有道理的,因为在传统形而上学的“形上→形下”、或者“绝对→相对”的思维框架中,人所能够达到的只是后者,亦即只是具有相对意义的“观念”,而非“绝对观念”(此处是套用黑格尔词语)。

但这也就表明:谢文所表达的确实是一种形而上学的思想。谢文承认:

第一条原则(按指“天命之谓性”——引者注)是作为一种预设而提出来的。人的生存总得有个开头;这个开头便是天所命定的本性。很明显,这条预设原则是不可证明的。人的认识,如果要穷根究底的话,至多能接触到自己的本性(天之所命)。因此,人在此时此刻只有接受这个生存现实,即自己的生存本性是给与的,不可选择的。但是,人可以对自己的天命本性有所体验有所认识并进而按照它去生存。这便是所谓的“率性”。

由此可见,谢文在这里仅仅抓住了《中庸》的形而上学建构维度,错失了他本来已经在《中庸》里发现的本真情感存在的维度,陷入了传统的形而上学思维方式。根据本文上节的分析,谢文之所谓“诚”本来是说的“原始情感”,但却被混同于“本性之善”;而“本性之善”与“善观念”的区别,被解释为“绝对”与“相对”的区别,即是一种“本质与现象”、或者“本体与现象”的传统形而上学思考模式。

不仅如此,“本性之善”还被谢文解释为“人的生存冲动”。这显然是带有强烈的西方意志主义哲学、生命哲学色彩的表达方式,恐非《中庸》的情感观念。谢文认为:

真实地面对自己(即在诚中),他所看到的生存是赤裸裸的没有修饰的。它只有一个简单的要求:生存延续。这就是“天命之性”,是真正的、绝对的善。面对如此真实的生存,他只能顺从这生存的冲动。这【以下第132页】里,“诚”这种情感被理解为人之生存的根本动力和终极基础。

在“诚”中所表达的本性之善乃是生存冲动本身,因而是一种绝对的善。

读到这里,我感觉是在读叔本华、伯格森,而不是读《中庸》。按照《中庸》以及儒家的思想,情感并不是什么“人的生存冲动”,而首先是“恻隐”、“不忍”的仁爱情感。

我曾谈到:“情感包括感触、情绪、感情这么三个层级。……儒家在讲‘爱’的时候,不仅仅是讲感情之爱,还有情绪之爱、甚至感触之爱。[⑦]“恻隐”、“不忍”就是感触之爱、情绪之爱。[⑧]

关于情绪、感情,拙著曾经谈过:

在《礼记》里面,有两处不同的说法,都是在谈“七情”。一处是《礼运》篇所说的:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”另一处则是《中庸》篇的说法,不是说“喜、怒、哀、惧”,而是说“喜、怒、哀、乐”。……“七情”当中的“喜、怒、哀、乐”或“喜、怒、哀、惧”都只是情绪,仅仅是情绪,而不是感情。而后面的“爱”和“恶”就是感情了,如孔子说过:“唯仁者能好人、能恶人。”(《论语·里仁》)“好”就是“爱”,“好人”就是“爱人”。……[]

从情绪向感情的过渡,孔、孟讲得非常清楚:在这么一种爱的情绪当中,生成了这么一种爱的感情。……首先是感触,“今人乍见孺子将入于井”;然后是情绪,“不忍”、“怵惕恻隐之心”;然后才过渡到感情,过渡到爱与恨的感情。当我们对这样的本源情感——用孟子的话来说——“扩而充之”,你就获得了一种发端:“四端”——“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智【以下第133页】之端也”。这里所说的“四端”,后来的形而上学的解释,就是“仁义礼智”这样的“道德原则”。其实,“四端”在这里不仅还不是什么“道德原则”,甚至还谈不上感情。“四端”本身就是情绪,或者从情绪到感情的过渡。但是“四端”作为端点,乃是一切形而上学、形而下学的观念的发端之处。……孟子说:这就犹如“火之始燃,泉之始达”。这就是“源泉混混”(《孟子·离娄下》),就是“源头活水”。我们如果能够随时回到这里,回归本源,就能够象孟子所讲的“左右逢源”(《孟子·离娄下》)[]

当我讲到感触的时候,我说,“见”或者“现”具有优先性;当我谈到情绪的时候,我说,在儒家的观念里,“不忍”、“安”和“不安”这样的情绪样式是最具有优先性的;现在在感情这个层级上,我会说,在儒家这里,爱是具有优先性的,爱是先行于恨的。

这跟舍勒的说法有一致性,但是,儒家跟他的观念的根据不同。舍勒讲“爱的优先性”,讲了两层意思:第一层意思是说,爱作为“情感”,对于“认知”具有优先性;第二层意思是说,“爱”与另外一种感情样式——“恨”比起来,具有优先性。但是,他是以他的那样一种先验现象学的方式、特别是以上帝为保证的人格主义的方式来把握“爱”、来阐释他所说的“爱的优先性”的[11] 而在儒家呢?这里没有上帝的位置。上帝本身就是一个存在者,就是绝对主体性;换句话说,上帝本身就是一个被存在本身、生活本身所给出的东西。……在儒家的观念中,爱,作为生活情感,作为大本大源,对于“天”、对于上帝之类的东西也具有优先性[12]

但遗憾的是,谢文在“情”与“性”的关系问题上存在着混乱。谢文甚至还说:

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善观念对于持有者来说有着深刻的情感支持。也就是说,如果我们持定一种善观念,我们在情感上不希望其中有任何差错,即它应该是真正的善。……这就是说,在情感上,我们有把善观念绝对化的倾向。这种情感上的绝对化倾向要求所有的人都能够接受它。当我们向他人传播它,并等到他人的共鸣时,它就上升为共同的善。反过来,作为共同的善,我们对它的情感支持就会得到进一步加强。显然,一种善观念在社群生活中在情感上是相互支持的。随着它在更大的人群中得到共鸣和接受,在更长的历史中不断传承成为传统,它的善性就会不断积淀,乃至于被当作至善。……这是君子走向小人的生存过程。

我不知道谢文在这里讲的“情感”是否是他所说的“原始情感”。若是,那问题就严重了:如果说“原始情感”与“本性之善”是一致的、甚至于就是一回事,而“原始情感”又支持“善观念”、从而造成小人,那岂不是说小人是“本性之善”造成的!

三、“君子困境”与“小人意识”和“罪人意识”的关系

谢文的中心问题乃是:如何才能解决“君子困境”的问题?假如没有“君子困境”问题,谢文的全部讨论也就毫无意义了。因此,这里首先应该讨论:何谓“君子困境”?谢文认为:

在实际生活中,“善观念”常常取替了“本性之善”而成为人的生存唯一出发点。这便是小人的出现。……本文的分析指出,君子和小人只有一步之遥。抹杀两种善的区别,让善观念主导生存,这就是从君子到小人的一步。本文的分析发现,现实生活中存在着各种各样的力量推动人跨过这一步。我们称此为君子困境。

小人作为一种生存状态,其特征是把某种善观念绝对化,使之等同于真理,并以此为标准作为生存判断和选择之根据。

【以下第135页】

然而这里对“小人”的界定存在着严重的问题。根据本文上节的分析,“善观念”是人们在为回复本体的“本性之善”过程之中做功夫时所达到的善,这种善尽管是相对的,但这毕竟是善,是对善的一种选择与固执,恰恰是试图“发而皆中节”(合礼),这怎么能说是造成小人、或君子堕落为小人的原因呢?其实,在这个问题上,《中庸》是有明确的说法的,谢文也曾加以引用:

仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。”君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。

君子居易以俟命,小人行险以徼幸。

造成小人的原因,在于人们“行险以徼幸”、“无忌惮”,即恰恰是因为他们违背了“善观念”,而不是因为他们固执“善观念”、以此为“生存的唯一出发点”。

这样一来,谢文所谓“君子困境”也就无法落实了;或者说,“君子困境”其实是谢文的一种虚构。谢文认为:“《中庸》没有深入讨论这一困境。”其实,在《中庸》本身,根本就没有所谓“君子困境”的问题。这是谢文自己的问题。谢文实际上由此对《中庸》进行了一种根本否定:

问题的严重还在于,《中庸》强调君子对社会的教化功能。……不难指出,君子的社会教化作用在现实中是带领人们走小人之路。

这简直近乎骇人听闻了!而且,这也与谢文所说的“《中庸》的君子论是要引导人们走上君子之道”自相矛盾。或许,这才是谢文想要说的“君子困境”:《中庸》主观上是要带领人们走君子之道,然而客观上却是带领人们走小人之路。若是如此,所谓“君子困境”就不是现实存在的问题,而只是《中庸》这个文本的问题了,是“《中庸》的君子论最后陷入了君子困境”。不仅如此,这个批评不仅指向《中庸》,而且指向整个儒家的“社会教化”,因为按谢文的分析,儒家的教化所能依据的只能是相对的“善观念”,这样一来,儒家的教化也就只能是“带领人们走小人之路”了。但【以下第136页】是,我们不能接受这个批评。

然而谢文坚持认为确实现实地存在着被《中庸》所忽视了的“君子困境”,并为此而试图找到一条“脱困”的道路。谢文认为,这条道路就是引入基督教式的“罪人意识”。

但我们立即会产生一个疑惑:“罪人意识”的背后是西方基督教宗教意识的观念系统,这与儒家的观念系统能够相互协调吗?谢文试图将这两者加以融通,认为:“如果一个人能够在自己的生存中保持‘诚’这种原始情感倾向,人就能够直接和自己的‘天命之性’同在,并且看见自己的本性之善。”这里,“与天命之性同在”犹如“与上帝同在”,这显然是基督教式的表达,“天命之性”被理解为与“上帝”直接相对应的东西了。我并不否认儒学与基督教之间是存在着可以融通之处的,而且认为这是今天很值得做的工作,所以,我对谢文郁教授的努力是充满期待的;但我并不认为融通的办法就是在儒学中引入“罪人意识”。否则,儒家就沦为一种“转基因”产品了。关于这个问题,我最近有一些讨论。[13]

“罪人意识”的前提,是基督教的上帝信仰,或者说是基督教神学对“上帝”的设定,这一点是问题的关键所在。谢文也说:“在基督教语境里,‘罪’指的是‘违背神的旨意’。”那么,这是否意味着儒学首先应该引进基督教的“上帝”?谢文复述了亚当、夏娃的“堕落故事”,以说明为什么需要引入上帝:

通过这个故事,人的意识发现了这一可能性存在于自己的生存中,即:意识到自己不可能靠自己做好人。

在基督教看来,罪人需要一种外在的力量来使他摆脱罪的生活。……这个外在力量除了神自己之外,不可能是其他力量。

但这不是儒家的路数。儒家强调的恰恰相反:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)人就是要靠自己的力量,“靠自己做好人”,而不是依赖“外在的力【以下第137页】量”。所以孔子“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。这是因为:在儒家看来,我们无法知道是否存在着神、上帝,也就无法知道神旨。故孔子主张“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),说:“未能事人,焉能事鬼?”(《论语·先进》)这也正是谢文所说的:“认识神的旨意乃是关键所在。但是,他如何才能够知道神的旨意呢?……在人的善恶判断中,人仅仅依靠自己的善观念,因而无法知道他的判断选择是否违背神的旨意。”

这就是基督教神学的悖谬之一:一方面,我们应该按照神旨生活;然而另一方面,我们却无法知道神旨。而谢文是这样解决这个悖谬问题的:

神的力量进入人的生存是建立在信任情感这一基础之上的。……一般来说,当我们接受一种外在力量的帮助时,我们对这一力量已经有了信任情感。神作为一种外在力量进入人的生存也是建立在信任情感基础上的。信任是一种情感。……基督教关于神的拯救的说法与此类似,即:基督徒在信心中把主权交给神,让神的旨意取替他们的心思意念。于是,神的力量在信心中成为他们的生存力量。

这等于说:我们应该充分相信一个我们并不知道的人或东西,把我们的生活完全交给他或它。这样似乎就能解决所谓“君子困境”问题了。但是,儒家拒绝这种态度。

当然,我并不是说谢文提出“君子困境”这个概念是毫无意义的。在我看来,“君子困境”的意义乃在这里:“善观念”总是只具有相对的意义,因而对何为“善”就会产生无休止的争论。谢文指出:

在不同的善恶观念的争论中,偏执任何一方都会导致永不休止的争论。换句话说,从一定的善恶观念出发,善恶就永远是相对的。

人们只能根据自己的一定之见来论说善恶。当各人所见不一时,就不免有性善性恶的不同说法。如果人们进而对此争论不休,其结果便是【以下第138页】固执自己的一定之见,阻碍更深入地认识自我本性和进一步率性而动。

这可能确实是一个问题:《中庸》谈到“诚之者,择善而固执之者也”,然而当我们在“择善”的时候,所择之“善”其实永远只是某种相对的“善观念”、而不是绝对的“善”本身。但对这个问题的解决方式,却有两种截然不同的进路:

一种是传统形而上学的进路,谢文所选取的就是这条进路。但我希望上文的分析已经表明:这条进路是行不通的。

然而还有另外一条进路,即认识到:所谓“本性之善”其实只是一种形而上学的先验设定,亦即谢文所说的“预设”。同样,“绝对的‘善’本身”这个说法已经带出了强烈的柏拉图主义的意味。所以,我们面对的上述问题其实是可以被消解的:上述问题的提法本身就有问题。真正的问题在于:我们为什么会有这种预设?不同时代的“善观念”为什么会有所不同、甚至相去甚远?这些都是传统形而上学无法解答的问题,我们必须另辟蹊径:回到生活情境。

正如谢文所说:“在社会生活中,这些善观念表现为一套道德规范。”这些道德规范,属于儒家所说的“礼”。谢文指出,将“礼”、“善观念”绝对化是很危险的:

《中庸》深刻地注意到这种生存方向,以及它给生存带来的危险。这种生存的根本特征是通过赋予某种善观念以绝对性,使之作为自己的生存基础和生存出发点。作为生存判断选择的根据,这种善观念是绝对的。绝对者不需要进一步完善。因此,这种被赋予绝对性的善观念就取得了终极的形式,并引导一种顽固不化拒绝完善的生存。

这就涉及儒家对于“善观念”、“礼”、“道德规范”的态度了。人们对孔子关于“礼”的思想的认识存在着严重的偏颇。一方面,孔子确实重礼,认为“不学礼,无以立”(《论语·季氏》),主张“克己复礼”、“非礼勿视,非礼勿听,非【以下第139页】礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。但是,众所周知,“礼”、“善观念”在各个时代是有所不同的,谢文对此也有充分的论说。那么,我们究竟应该遵守哪个时代的“礼”、“善观念”?这也正是当前一些儒家原教旨主义者的困境。这是因为他们忘记了、或者根本不知道孔子关于“礼”的思想还有另外一个更为根本的方面:礼有损益——社会规范应当随时代而变化。(《论语·为政》)于是,我们进入了孔子的社会正义思想的视域:我们之所以要遵守某种规范,是因为我们认为这种规范是正义的。[14] 这种“正义感”渊源于特定的生活方式。[15]

孔子并不认为历史上那些具体的、相对的“礼”、“善观念”是绝对的“本性之善”的一种不充分、不完善的表现,而是认为:它们是按正义原则建构起来的。这就是孔子讲的“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)。在儒家思想中,正义原则包括两条:正当性,适宜性。这是汉语“义”的两个最基本的语义。正当性原则是说:群体生活的秩序规范的建构,是从仁爱出发、超越差等之爱、追求一体之仁的结果;适宜性原则是说:社会规范的建构,必须充分考虑现实具体的生活方式。这里特别重要的是“时”、亦即“时宜”的问题,所以,孟子在谈到孔子乃是圣中之圣、“集大成”者时指出:这是因为孔子乃是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。这里既没有形而上学的位置,更没有上帝的位置。

最后,感谢谢文郁教授给予我这样一个思考的机会。我还想指出的一点是:谢文郁教授的文章最可贵之处、也是其最重要的学术特点在于:不是为学术而学术,而是直面我们自己的人生,解决我们自己生活中所面临的困惑。这正是孔子所倡导的“为己之学”的精神。

 


[①] 参见黄玉顺以下论著的有关论述:《爱与思——生活儒学的观念》(四川大学出版社2006)、《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(四川大学出版社2006)、《儒学与生活——“生活儒学”论稿》(四川大学出版社2009)、《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》(光明日报出版社2009)。

[②] 崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》, 原载易小明主编《中国传统哲学与现代化》,中国文史出版社2007年版;收入黄玉顺主编《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究》,中央文献出版社2008年版。

[③] 蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》2003年第2期。

[④] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版,第310

[] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店(北京)1999年第2版,第13页。

[] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期;人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

[⑦] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第75-76页。

[] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第80页。

[] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第78-79页。

[] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第81-82页。

[11] 参见舍勒:《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》,倪梁康译,三联书店(北京)2004年版;《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》,林克译、刘小枫选编《舍勒选集》(下),三联书店(上海)1999年版。

[12] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第82-83页。

[13] 黄玉顺主编:《庚寅“儒教”问题争鸣录》,河南人民出版社2011年版。

[14] 黄玉顺:《孔子的正义论》,《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。

[15] 黄玉顺:《孟子正义论新解》,《人文杂志》2009年第5期。