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生活儒学的儒教观念

 

一、儒教问题的思考背景

1、作为儒家教化的儒教

1)会讲回顾

简单回顾一下。前天、昨天,我们讨论了两个比较大的话题。

头一天是讲的生活儒学,主要涉及到两点:

第一个重要内容,是生活儒学思想系统的观念的基本架构——框架性的东西。其实,生活儒学的这种架构,由于时间有限,我还是没讲完的,它其实有几个不同的层级关系。一个是考虑到时间比较仓促;另外一个是考虑到,其中有一个问题涉及全世界哲学思想中比较复杂的一些概念,就是说,古今中外的哲学架构中的一种我们哲学上把它叫做“奠基”问题的概念,就是我上次解释的:观念“生成”的架构,它和古今哲学形上学建构中的观念“奠基”的层级架构其实是有区别的。这个问题那天我没讲,可能也没机会讲了,这其实是一个很重要的问题。还有一个很重要的问题,我上次也没来得及讲,其实也是特别有意思的,就是“境界”问题、特别是孔子【以下第100页】的境界论思想。它和我们的观念的“奠基”关系、观念的“生成”关系都不是完全一致的。这个问题,看以后有我们没有机会来讨论。这是个特别有意思的话题:儒家的境界论问题。这是我第一天讲的主要内容的第一个重点:其实我主要讲了观念“生成”的层级性。

第二个重要的内容,就是观念之生成的“大本大源”,这是观念生成层级中的第一个层级,也就是我所说的:长期以来,虽然我们还在谈论“仁爱”什么的,但其实我们从观念的把握上面、领会上面来看,可能已经遮蔽了这个观念——就是关于“存在”或者“在”本身、“无”的这样一个观念。这是我头天讲的第二个大的内容。

然后就是我昨天讲的“中国正义论”、或者“儒家正义论”问题这个大话题。这个话题,我昨天也说了,它是属于生活儒学或者儒学的观念生成层级当中的、我那天画的那个图示中的最上面一个层级,也就是形而下学的层级。

形而下学

形而上学

生活感悟

昨天我谈了一下,形下学有两个基本的领域:“天文”、“人文”;或者用今天的话说:知识论与伦理学。我昨天讲的是属于伦理学这个大范畴的。儒家的伦理学在形下学层面上的展开,主要就是政治伦理方面的问题。从这个层面上来把握儒学、命名儒学,我们不仅可以把它称之为“仁学”、称之为“礼学”,也可以把它称之为“义学”。这是我想提出的,也是应对全世界、特别是西方的正义论:我们提出中国自己的、本土的“儒家正义论”,来做一个对应或者应对。其着眼点是在“仁”与“礼”之间的枢纽、一个关键环节,就是正义原则问题,所以,在这个意义上,我们可以把儒学命名为“义学”,或者用今天的话语来说,就是“正义论”——正义理论(Theory of Justice)。【以下第101页】

以上就是我们过去两天涉及到的基本内容。

2)生活儒学的教化视角

今天我想讲的话题,就是“儒教”问题。先说一下这个儒教问题和我头两天讲的内容之间的关系。实际上,儒教问题,它应该说是儒学、或者说生活儒学在另外一个视角上的展开方式,它所谈的还是生活儒学的问题。那么,这是一个什么样的独特视角呢?就是“教化”这个视角。

我们知道了儒学,当然就知道了儒学本身就是历代儒者通过不断的“朋友讲习”来构造的一个理论系统、观念体系;这个观念体系实际上就是我第一天讲的、我极力呈现出来的人类所可能有的观念框架——穷尽性地把握的人类所可能有的观念框架的系统。那么,如果我们已经获得了这样一种观念框架,我们就面临一个问题:针对现实当中、经验生活当中的人们,我们如何告知他们这一点?比如说我第一天讲到的第二个重要的内容、就是关于“仁爱”的问题——作为大本大源的仁爱问题,如果我们儒学的探讨已经意识到了这一点、明白了这一点,那么,我们如何告诉大家?或者换一种说法:如果经验生活当中的每一个人,我们的良心、良知、良能,我们的爱心,我们的天然的爱,或多或少地被遮蔽了、被茅塞了,那么,我们如何唤醒它?

我们也可以用《大学》文本的表达方式。“大学之道”首先是“三纲”中的第一条“明明德”(《礼记·大学》[]。“明明德”的意思是说:你的良知、良能,你的良心,它本来是明朗的,是敞现的,是摆在那里的,但是,在经验生活当中,由于我们受到许多外物的习染,它或多或少地被“茅塞”了(孟子的说法)、“物蔽”了(荀子的说法),这个时候,本来很明朗的德性现在晦暗了,该怎么办的问题。所以,“明明德”中的后面这个“明德”,是说你的本心、你的良知、你的德性本来是明朗的。它现在晦暗了,那怎么办呢?“明明德”——让它重新明朗起来。这就属于我今天要讲的“教化”问题。

或者用孟子的话来讲,就是“先知觉后知,先觉觉后觉”(《孟子·万章上》[]的问题。我们每一个儒者都会有、都应该有这样一种担当、这样一种责任、这样一种使【以下第102页】命。我们在座诸君,不管你对儒学掌握到什么程度、领会到什么程度,我们都应该随时有这样一种责任意识。凡你接触到社会上的任何一个人,从你的亲人开始,一直到外人、所有的人,你随时都应该有这样一种担当的、责任的意识:唤醒他被遮蔽的爱心。这就是我们讲的“教化”:要让他本来明朗、后来晦暗了的德性重新明朗起来。这是我们儒者的一个基本的责任。这就是个教化问题。

…………

2、关注儒教问题的三个直接缘由

就今天来讲,我们儒学领域,特别是在新世纪以来的中国大陆的儒学复兴运动中,大家关注得最多的、现在最迫切的问题,和现代新儒家的关注完全不同。现代新儒家基本上关注形上学的问题、心性论的问题。今天儒者关注得更多的是制度层面的问题——形下学的问题,就是和我昨天讲的正义论问题属于同一个层级上的问题,或者叫做广义的“政治儒学”吧。这一切都涉及到我那次没时间讲的内容,其中有两点和今天的话题直接相关:

1)经典传承的断裂

第一点,就是到了五四新文化运动,中国的自由主义西化派浮出了水面,站到了历史的前台,以《新青年》杂志为代表,他们有一个反思,就是说,我们中国之弱,不仅仅是物质层面的,也不仅仅是制度层面的,而且尤其是文化层面的。用陈独秀的话来说——他有一篇文章《吾人最后之觉悟》,是很著名的,文章说:今天我们终于觉悟了,这是“吾人最后觉悟之最后觉悟”[③]。这就是说:中国整个文化都出问题了。

但是,我刚才讲,到1923年的时候,现代新儒家浮出水面,他们对陈独秀的这种判断做出了一些修正、甚至是根本的修正,就是说:你不能说整个中国文化都是有问题的;它可能会有一些问题,那是需要去研究、去分析的。我们知道,现代新儒家实际上后来做的基本工作,就是在“内圣外王”的架构下的“内生开出新外王”,认为:中国形上学的根柢是完全没问题的、非常好的,用牟宗三的话来说,我们的“道统”完全是对的;可惜我【以下第103页】们面对现代性的生存方式,没有从道统里开出应有的“政统”与“学统”。这是现代新儒家的一个基本判断。当然,我们21世纪的儒学思想运动当中的代表人物,在这个问题上可能基本上不会同意现代新儒家的判断;我们有自己的判断,当然也不是统一的,可能还需要十来年或者稍微短一点的时间,我们才能够回过头来总结我们这段儒学复兴运动,它有哪些共同的观念。到时候才看得清楚,目前看不清楚,至少我觉得还是看不清楚的。

我刚才说,大家都关注形下学、制度建构的问题,那是现象上的描述。就这点来讲,就面临着和我们的“教化”话题相关的问题。实际上从五四运动开始,“西风压倒东风”,中国人基本上是好几十年“一边倒”,其顶峰就是发展到“文革”的“批林批孔”——对儒学的激烈的批判,“再踏上一只脚,叫它永世不得翻身”,属于“破四旧、立四新”:基本上就是这样的“一边倒”的走向。由此造成了儒学在中国的传承的长时间中断,乃至于我们今天的中国人,包括很多学者、学者类型的儒者,都对儒学的经典并不真正熟悉,并没有多少研究,更谈不上深入的研究。我这里不具体的点名,大家都很清楚,某一些著名的儒者基本上对于儒学的经典没有系统的研究;那就更不用说一般的老百姓、一般的人了!这些现象和我今天的话题相关:迫切的需要一种教化。

…………

2)儒教问题的论争

我记得前几年中国社科院成立“儒教研究中心”的时候,他们聘请我当学术委员,来征求我的意见,开始我是拒绝的,不是因为我不赞成他们,而是因为我没有做过这方面的研究,也从来没写过儒教方面的文章。实际上,我是去年才开始写第一篇关于儒教方面的文章;以前写的一些文章虽然和这个话题有关、甚至关系很密切,但都不是专门谈这个问题的。

去年我写了一篇《儒教论纲》[],网上有,很多网站都转载了。那是纲要性的,把我最近两年对儒教问题的系统思考整个地端出来,就是说,把我全面研究儒教问题可能会涉及到的层面、方面,尽可能全面地摆出来。也正因【以下第104页】为如此,它仅仅是一个“论纲”,每一个层面、每一个侧面的细节都没有展开。那没关系,还可以进一步继续研究。

鞠曦先生刚才谈到,这个领域现在充满了争议。而且我知道,鞠曦先生是反对“儒教”这个说法的;但是他的这个反对,是特指的把“儒教”定义为宗教——Religion,这是鞠曦先生坚决反对的。我和鞠曦先生的看法可能有一点不同,我们也可以讨论:我会把具有宗教意义的这样一个“儒教”放在整个大的“儒教”——“教化”这个背景当中去看。如果我们考察历史,那么,历史上确实存在过具有宗教意义的儒教,这是一个事实;并且,如果我们对当下的老百姓的精神需求进行考察,我们可以发现,这还是可以做的一种事情吧?那么,我这么设想:这么一种宗教——Religion意义上的宗教、神教,在我们今天整个儒学复兴运动的教化当中,它应该摆在怎么样的合适的位置上去?这是我现在思考的一个很重要的问题,我不敢说我想明白了,只是提出这个问题来,我们大家探讨。这显然是一个问题,一个很重要的课题。但是,我很赞同鞠曦先生的这个观点:儒学或者儒教,整体上、或者说根本上不是宗教。这个看法我是完全赞同的。

关于“儒教”问题根本上不是Religion的问题,这里我补充说明一下。为什么从现代以来,很多学者都会谈到儒家的宗教——Religion这个意义的“儒教”呢?这其实是文化心理上的一种反应。很简单地来说,我刚才的那个话题:为什么我们中国积贫积弱、打不过别人呢?为什么落后了呢?对中西做比较:他们有什么、我们也有什么,那么我们弱的原因肯定不是这个;但是他们有、而我们没有,那么这肯定就是原因了。这是一种简单归纳法,是很简单、很容易的一种思考方式。培根的归纳法,他的那个根基就在这里。这是科学的、但其实是很肤浅的根基。可是,有一部分学者,包括现代新儒家当中的一些代表人物,都这么想问题,他们不断地比较西方有什么、我们没什么,忽然发现了一个很重大的东西竟然是中国没有的——国教。西方是有国教的,而我们居然没有国教!这就是个问题。

最先发现这个问题的是康有为,所以他要建立国教。现代的“儒教”争论就是从那儿开始的。当然,康有为设孔教为国教,是不是失败了,是不是错误的,这不能简单化地下判断,这个问题很复杂。但他确实有做得不妥的地方,包括从儒教作为国教的理念的设定、到具体组织制度形式的设计,甚【以下第105页】至包括与社会上某些政治力量的组合、联合,都有严重的问题。我特别说最后一点:你要向社会上某一种政治力量获取同情、获取支持,甚至与之联合,这是太要紧、太重要的一个问题了,是不能随随便便来的,弄不好就出大问题!

接下来就是现代新儒家对这些问题的很多探讨;乃至直到上个世纪改革开放当中,有两本书是很热门的,那是德国社会学家马克斯·韦伯的,翻译过来一下子就很热,我不知道在座诸君看过没有啊?一本是《新教伦理与资本主义精神》[],是讲西方资本主义与现代性制度的精神根基在哪里:新教;另外一本谈中国的,《儒教与道教》[],这本书也是很多中国学者当时赶紧买来读的。它的一系列观点,一个就是:为什么中国不能走向资本主义、走向现代化呢?因为儒教不是宗教、道教也不是真正意义上的宗教嘛,这就缺乏资本主义的那个DNA——那个精神的基因。这是他的一个判断。于是中国有一部分学者,其实就是出于弱势文化心理的一种自然反应、一种心理机制——从心理学上来讲的一种心理防卫机制,就反驳道:我们怎么没有宗教?儒家就是宗教,至少是具有宗教性的。这个心态很不好!心态就不对。他们分辩说:我们的宗教性是不同的!你的那个是神教,而我们的是“人文宗教”;你的那个是“外在超越”的,而我们的是“内在超越”的;如此等等。

诸如此类的讨论很多很多,表面看起来全是一些理论问题,其实都是现实的问题。没有纯粹的理论问题:一切的一切都收摄在我们生活的当下。我们的一切焦虑,我们的政体的思考,我们玄之又玄的理论,无不源于我们的生活——我们当下的生活。我们关注的就是这个问题。这本来也是儒家从来的一种关注:关注我们当下的生活、我们当下的生存问题,并且为解决这样的问题拿出我们的方案来!

好了,这是我们今天来讨论儒教问题的大背景。如果没有这样一个背景的理解,我们在那里空谈一些纯理论的东西,不管现实地想象一番,那是没用的,完全没用,哪怕你的理论讲得再头头是道,也是不行的。当然,我们也要回到原典去——回到儒家的原典去,看一下我们的先圣先贤给我们留下了怎样一些可以用来解决当下问题的思想资源;但如何阐释、如何发挥这些【以下第106页】思想资源,这是我们的任务。

就我自己的思考来讲,我特别想把我们儒家最近百年来关于儒教的历次争论、实践,他们的得失、经验教训,都尽可能地加以一种总结;并且把从古到今的儒家教化的各种层面的形式尽可能地包容进来。呵呵!这是我做事情的一个特征:我是一个和事佬,就是要包容。

比如在我们今天新世纪的儒学复兴运动当中,谈“儒教”问题,影响最大的有两个人:蒋庆、陈明。他们两位,我们之间私下讨论很多,当然,我也不会完全同意他们;但是在公开场合下,我会充分地支持。私下是可以讨论的,我有我关于儒教的想法,可以公开发表的。他们也不会公开批评我。我们有一个底线,就是“谁是我们的敌人,谁是我们的朋友”,先把这个界限划清楚。我自己的一个原则是:决不公开攻击一个儒者。私下可以“攻击”、甚至很严厉地批判,特别是在酒桌上,那没问题的,什么都可以谈。但我就是喜欢做和事佬的。(笑)我们现在也特别需要这个:相互不要拆台,要搭台,要支持,要支撑。

说到陈明,他以前在中国社科院世界宗教研究所,后来调到首都师范大学去了。宗教所,我们知道,研究的是狭义的宗教——Religion,研究世界上的几大宗教。研究所自然会设立“某某研究室”,也有“儒教研究室”。任继愈先生是这个研究所的第一任所长,他提出“儒教”问题。任继愈先生当时提出“儒教”问题来讲;后来他是有转变的——在文化立场上。他当时的文化立场,我们不一定同意;但他毕竟还是一个中国学者,他个人是很有儒者风采的。当时,在他心目中,儒教是个坏东西。这也是知识分子不断反思的结果:中国两千多年来为什么积弱呢?原因在哪里呢?有一个精神上的重要原因——特别是在后来的专制社会中,就是儒教这个东西成为国教了,这是一个罪魁祸首。这是他的一个重大研究成果,当时看起来很了不得;对他个人来讲,也是很有学术荣誉的。这和我们现在儒学复兴运动的大背景有很大的关系:有很多知识分子,在解放后被“洗脑”了;但是最近这么些年,他们或多或少都在文化立场、文化情感上发生了改变。这是一个大背景,一个时代的思想趋势。陈明在这样一个背景、环境下,通过他的极力的活动,使中国社科院成立了一个儒教研究中心。

鞠曦先生和他们有很多争论、论战,就会有些情绪,这是很自然的。这【以下第107页】些论战本身也是很有意义的,而且论战的前一段、包括鞠曦先生对李申的系统批判,已经载入史册了,就是陕西师大的韩星教授对前几年的儒教问题论战的总结性的评点,那是以后学者研究这段学术史的时候绕不过去的书、必读的书。[] 我顺便说一下:在座诸君如果要做历史的研究,这是“活的思想史”。我们当下的一些活动,包括长白山书院的一些活动,这也是“活的思想史”,以后都会载入史册的。如果首先研究这样的东西,把成果发表出来,那么后人来研究这段历史,这就是第一手资料,是最珍贵的,是绕不过去的,否则他就没有发言权。

二、儒教的层级系统

书归正传。刚才我说了,我有一个意图,就是把儒家或者儒学在历史上曾经出现过的教化的形式尽可能全面地容纳进来,进行一下梳理,尽可能地给出一个观念的架构、框架;就像我那天给那个记者讲的一个词语:给儒教一个“全方位、多层次”的描绘。当然,每一个方位、每一个层次,我今天是不可能详尽地展开的;我只给出一个总体性的、鸟瞰式的东西。但每一个点都是可以深入讨论的,每一种教化形式都可以做专著性的研究。比如我现在要带“儒教”方面的博士生,我就要给他们开出具体的哪一个方面、哪一个层次,好好研究;甚至还可以更具体,比如说关于汤恩佳先生那个“孔教会”,你好好写一部专著出来,总结总结他们的经验、得失。做这种研究是很有意义的。我今天只能总体性地谈一下。

刚才我们提到,“儒教”这个词语出现得稍晚一点。但是,“六经”之教是出现得很早的,可能大家最熟悉的就是《礼记》中的一段话:

入其国,其教可知也:温柔敦厚,诗教也;疏通知远,书教也;广博易良,乐教也;静精微,易教也;恭俭庄敬,书教也;属辞比事,春秋教也。(《礼记·经解》

【以下第108页】

这就是“六经之教”。我去年写的那篇文章,实际上也是对这“六教”的分析。[] 我个人的看法:这样的一个系统,与儒学观念的各个层级之间有一种对应的关系。所以,下面着重分析一下我的这种理解。在我看来,“六经之教”并不是完全平列的,可以做一个分析:每一教的着眼点是不同的,所对应的儒家观念的层级是不同的,其功能也是不同的。这么一种对应性,一方面是和我刚才谈到的儒学的整体的观念架构之间的对应性;另外一个方面,由于我们的教化总是面对一个又一个的个体——活生生的人,所以,它跟每个个体的修养阶段——境界层级之间也是对应的,也是一种对应关系。

1、本源之教:诗教

比如说“诗教”。我们知道,“诗教”的教化方式在孔子那里是受到特别重视的、首要的。孔子有一段话——三句话,我认为是孔子教化思想的纲领性的陈述,即:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)把这三句话搞清楚、阐释清楚了,孔子思想的整个丰富的系统层级也就出来了。当然,有的学者也可以选择其它的方式进行阐释;但我认为,这段话是非常重要的。《论语》里面,关于孔子在观念上、理论上如何强调“学诗”的重要性,以及他在身体力行方面如何教学生读诗、赋诗、吟诗、歌诗,如何解诗、讲诗,都有很丰富的记载。除了《论语》以外,其它的文献也有很多记载,都是非常宝贵的资料。在我的一些著作和文章里面,我也很重视这部分。我的问题是:孔子为什么这么倡导诗教、放在首要的地位?我是有我的一套理解、阐释的。

头一天我好像很短暂地提到过这个话题。那天涉及到我们说到的“言说方式”的问题:我们只能以某一种方式,才能通达“道”或者本源的仁爱之情。我当时引用了《老子》开篇的说法,就是“道可道,非常道”。其实,我们现在思想界对这个问题是有一些研究的。那天我是用我的概括方式:“言之有物”和“言之无物”,这是两种不同的言说方式。【以下第109页】

当然,《易传》是形上学的建构,要求“君子以言有物而行有恒”(《周易·家人彖传》)。鞠曦先生办的刊物《恒道》和这个是有关系的。那是一个很重要的理念、很重要的命题:《易传·大象传》是有一套完整的理论建构的,是涉及整个形上学、形下学的,这个时候必须要“言之有物”。但是,作为无的无物存在——先行于任何存在者、先行于任何“物”的这么一种本源层级的“道”——作为无的道,“言之有物”恰恰是与之悖离的。

那天我还批判性地引证了西方现代语言学、语言哲学关于符号的说法。语言学对科学层级上的对象的把握,是“言之有物”的,在索绪尔那里就是说:符号是有“能指”、有“所指”的。“有所指”是一种对象性的东西,所以,那是一种对象性的把握。对象性的把握是不可能通达“道”的:道怎么能成为一个对象呢?一切对象皆是被道给出来的。分析哲学——语言哲学也会认为:一个符号,有指称(Reference)、有涵义(meaning)或者概念。这也是“言之有物”的,也是对象化的把握。这样的言说方式是不能通达道的。

言说方式和我们操何种语言是没关系的,不能说汉语就能通达道,德语就不能通达道;使用同样一种母语,也有不同的言说方式。我刚才讲的这么一种“言之有物”的、可以陈述的言说方式,它可以通达一个对象、把握一个对象、陈述描绘一个对象、定义一个对象,这都是可以做到的。但是,如果道是无,那么“言之有物”就不行:有和无是不相应的,完全不相应。显然,应该存在着这样一种言说方式(不是一种语言),这种言说方式“言之无物”。这种言说方式不像我们写一篇科学论文、或者中小学生写一篇记叙文、说明文、议论文这样的东西,这样的东西是“言之有物”的,这样的文体是不能通达道的。那么,有一种言说方式——在这种文体之外的一种言说方式,它可以通达道。

这种言说方式问题,在世界范围内的思想界,有很多探讨,就是:我们的观念进入到、回溯到、还原到存在本身、或者无本身的时候,怎么样一种言说方式才可能通达它呢?这个问题,我先介绍一下西方的诠释学,然后我们再进行批判,之后回到儒家的诠释观念上来。【以下第110页】

我们知道,我们来读圣人书,能不能真正进入到圣人的最本源的观念中去(这是对道的一种通达),这是很不容易的事情、很难的事情。就像我昨天说的,我们自以为读懂了圣人书,但是未必读懂了。联系到我现在这个话题,那是以一种“言之有物”的方式去理解的,也没错,但那是一种“有”这个层面的言说。那是可以的,但是不是究竟的。

就西方的诠释学来说,是这么一个词语:Hermeneutik。它的词源是Hermes,我们汉语翻译成“赫尔墨斯”。赫尔墨斯是西方神话里的一个神。他是一个什么神呢?是神的信使,他把神旨、神意传达到人间。这么一个角色是非常重要的。我们的圣人就象是这样的一个人;当然,我们儒者也都应该争取做这样的一个人。我这里面也顺便说一下:这就是“学做圣人”嘛!这是宋明理学所说的“学”,学什么呢?就是“学做圣人”。这个“圣”字是简化之后的,甲骨文的写法不是这个样子。甲骨文“聖”,下面画了一个很小的“人”,意思就是说,“聖”字重点突出的不是这里,而是耳朵和嘴巴。圣人首先倾听着“消息”——“天地消息”(《周易·丰彖传》[]、阴阳消息,或者叫做倾听“天命”、倾听生活的呼唤,等等。首先倾听,然后言说。教化就是一种言说。我那天也探讨了圣人的境界,其实在《论语》、尤其是《孟子》里面有明确的说法:圣人是怎么样的呢?“仁且智”(孟子·公孙丑上):耳朵倾听爱,嘴巴言说爱。儒家说了很多的道理,归根结底就是说的仁爱。回到西方诠释学,中西在结构上是一样的,而内容不同。结构上,赫尔墨斯倾听的是神的指令,然后把神的指令带给人间、说出来,所以西方诠释学的词源是Hermes。中西之间在架构上有一致之处。我们的“训诂学”什么的,对应的是西方的古典诠释学;反过来说,西方诠释学的第一个阶段也是古典诠释学,比如《圣经》诠释学。第二个阶段,生命哲学家把它一般地人文科学方法论化;第三个阶段才是当代诠释学——存在化,言说存在本身。就Hermeneutik的本意来讲,它和儒家很不同:他倾听的是众神的声音,而儒家倾听的不是什么神的声音,而是倾听仁爱——本真情感,然后说出来,这就是教化。

我想说:圣人孔子为什么重视诗?因为诗就是这样的本源情感。当然,【以下第111页】不是说你写过诗你就是诗人、圣人了。圣人是很高的境界。诗人,在当今的思想前沿看来,就是圣人,就是Hermes。在我们中国儒学里面,孔子就是诗人:孔子不仅读诗、赋诗、吟诗、歌诗、解诗、讲诗,他自己也作诗。你读《孔子世家》,还有一篇保留下来的孔子亲自做的诗,总共六句,是非常好的。[] 所以,圣人就是诗人。

孔子讲“兴于诗”,他有一个认定。认定什么呢?我们翻翻传统训诂,这个“兴”字的最常见的解释就是:“兴,起也。”比如成语“夙兴夜寐”这个“兴”,就是早早地起床——站起来、立起来了。“兴于诗”是说:作为一个人真正地站起来了;或者用哲学的话语说:主体性确立起来了。那么,作为一个儒者、仁者,这种主体性是怎么确立起来的呢?是在对爱的倾听当中确立起了作为仁者的人——“仁者,人也”(《孟子·尽心下》);否则,你就还不是一个人。我们今天哲学界探讨“存在者何以可能”,包括主体性这样的存在者何以可能,孔子给出了一个回答:“兴于诗”。为什么呢?因为诗不是“言之有物”地对一个物的科学的认识;诗就是爱的显现。真正的诗就是这种情感的显现。你读《诗经》,要这样去理解它:它会谈到很具体的情感内容,但归根结底就是仁爱的显现。

所以,我也顺便说一下,我们欣赏艺术作品,从中小学起,老师讲一篇文章、一首诗什么的,比较典型的是记叙文,讲故事的,教你先归纳它的“段落大意”、“中心思想”,它反映了一个什么什么“思想”、“观点”什么的,这个模式对于记叙文、议论文是完全可以的,但是对于艺术作品是完全没用的。在儒家看起来,你最多可以说:它是一种情感的显现,不管是千差万别的情感显现,归根结底是爱的显现。这就是我们今天欣赏艺术——欣赏诗、画——诗性的东西的根本点。以前有一个美国的很著名的美学家,曾经在中国很流行,她有一个命题:艺术是情感的符号。我常和我的学生讲:她这句话说对了一半,错了一半。艺术是情感的显现,这是对的;但真正的艺术不是符号。符号就是我刚才讲的索绪尔的语言学、或者语言哲学所讲的【以下第112页】“有所指”、“言之有物”的东西,那是从对象性的物的记载、描绘、描写来看的。

艺术包括诗,这里无物存在。我举一个国学大师王国维先生的例子。王国维先生谈宋词。词其实也是一种诗嘛。不是谁写了一首词就是词人了,词人是很难得的。很难得的词人也还有两种境界,高低不同。王国维先生谈到了词的两种境界,叫做“有我之境”与“无我之境”。如果别人读你一首诗,处处感受到——赫然感受到你的主体性挺立在那里,那么王国维先生会说:这不是最好的,不是最高境界。最高境界是别人感受不到你的存在。主体不存在,对象也不存在。他只感受到情感。词中其它的形象都是情感的显现样式,这就是王国维先生讲的“一切景语皆情语也”[11]。这么一种“情语”——最高的境界,不是“有我之境”,而是“无我之境”。什么是无我之境呢?“不知何者为我,何者为物”:没有我存在、也没有物存在——没有“主-客”架构。没有存在者存在、无物存在,这就是无的显现。

但是王国维先生不是为了谈儒家的这个观念。我这里是讲孔子为什么重视诗,是因为诗就是爱的显现,而不是对爱的符号性的表达、对象性的把握,完全不是。所以孔子讲“兴于诗”,就是说:你作为一个儒者、作为一个人,作为一个主体性的存在者,你的兴起、你的挺立从哪里来的呢?诗!这就是诗教。

诗教在汉儒那里开始发生演变,就是对“诗教”的理解发生了演变。我们今天来“诵诗”——读《诗经》,你首先接触到的就是《毛传》。《毛传》里面还保留着很多很本源的观念,但也开始发生演变了。到了《郑笺》,再到了朱子的《诗集传》,可能就越说越远了。汉儒对诗的很多解释,就已经有很多政治性、伦理性的东西在里面了,已经不本真、不本源了。其基本解释模式,就是把“赋比兴”的“比”理解成“比喻”,比喻是一种讽刺,而且就是讽刺政治事件、政治人物。至少“十五国风”并不是这么一回事;它就是老百姓的民歌,就是本真情感的一种显现,如此而已。汉儒把它政治化了。当然,有的诗,比如《雅》、《颂》,特别是《大雅》、《颂》,有很强的政治内容,这是肯定的;但“十五国风”不是这样的。而【以下第113页】孔子首先强调的就是读《国风》——《周南》、《召南》。他问他的儿子:你读了《周南》、《召南》没有?(这是“十五国风”的开头两“风”嘛。)如果你没读过,这就像撞到墙面而已,什么也看不见,瞎眼了。(《论语·阳货》)[12]

    所以孔子特别重视诗,又特别重视《国风》。至于孔子讲诗的具体记载,非常多,我就不展开谈了,时间有限。我只是强调:诗教是儒教的第一教,是首要的。这和我们现在教育界的一种讲法是不谋而合的:现在幼儿园、小学的“寓教于乐”,其实就有“诗教”的意思,但是还不明确。我们依照孔子的讲法,可以明确地告诉他们。关于小孩子的教育,我的想法是:儿童读经可以读,但我个人的看法,那要看读什么经。一上来就读《公羊传》,哪里读得懂啊!《论语》比较好读、好感受,也不一定真正能懂。最好是读诗。给小孩子多选一些、多做一些好的诗——特别浅显、特别有爱心的那种诗,让他去读、去背,这是对小孩子的一种最好的教育方式。现在不是强调“法制教育”吗?但是,法教不如礼教,这个道理孔子是说得很明白的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)进一步说,礼教不如诗教;或者说:礼教不如情教。小孩子,你和他讲大道理,他不一定懂,也不一定能接受;身体力行的情感,他是可以感受到的。

我经常想到这样的体验:孔子的妈妈肯定是极有爱心的人。孔子就生活在这样的环境中。在孔子之前,从来没有人把“仁爱”提到这么高的位置上去;孔子在历史上第一个把“仁爱”看成是大本大源,这绝对和他的母亲的情感是有密切关联的,不是偶然的。孔子这么一个圣人,在母亲的培育下,首先接受的是情感的培育。我设想:他母亲对孔子的这么一种爱,在方方面面表现出来,其中,他母亲肯定也教他颂诗。孔子为什么这么强调“兴于诗”?就是这么一个道理。可惜关于孔子早年的资料现在比较少,太少了,“文献不足征”;但是,这些生活情境,我们是可以去设想、可以去感受的——涉身处地地可以想得到的。我想:我们今天讨论“儒教”的问【以下第114页】题,真正对应于那天我讲的作为大本大源的那么一个观念层级的这么一种教化,就是诗教。这太重要了,而且是首要的。

诗教这么一种教化,和神啊、上帝啊、政治啊、道德啊,都没有关系;首先就是爱的教育——仁爱的教育。这种教育,就是通过吟诗、唱诗,最好是教他写点诗。我想起尼采有一句名言(他的思想我当然不会太在意),这句名言是很诗化的,大意是说:假如我生来不是一个诗人,我如何能够忍受做一个人!这句话说得太有意思了!但是,他的意思的具体内容和我们所说的不同;不过,这样一种表达还是很好的。这是关于诗教的问题,我想强调的是:诗教不是后来人们强调的那些“言之有物”的东西——对象化的、政治化的、道德化的、伦理化的、甚至神学化的、形上学化的东西;诗教和这些都无关,恰恰相反,我们成为那样一种主体性——仁者的挺立、确立——的前提,正是在诗教当中:“兴于诗”。所以,我把诗教列为第一,是最重要的,然后才是其它的教化。

2、形下之教:书教、礼教

我们的“六经”,每一部经典都包含着丰富的、各个层级的内容,这是一方面;但另一方面,每一经都有它的侧重点,有它特别侧重的东西。

1)书教

比如说《书经》。“书教”是通过历史教育来进行教化。中国的文化传统,特别重视读史。现在这种学科分科有点讨厌,把历史系、文学系、哲学系分开了。我经常和历史系的人讨论。历史系的人特别爱说一句话:“六经皆史。”这是章学诚的话。我听着就烦,马上回他一句:“二十四史皆经”——皆经之流裔也。对于“六经之教”来讲,我们学圣人之道,“史”只是一种材料,可是实证科学把它看得很高。怎么会这样呢?不论是“七略”还是“四库”,怎么能说就是“史”呢?“七略”里面连“史”都没有。“四库”里面有“史”,也只是做一个辅助的,摆在后面;首先是“经”部,是讲“道”的。“史”这个东西,应该说是我们教化的一个很重要的环节,但不是根本,远远不是。

“书教”具体到《尚书》。当然,后来的“书教”不仅仅是《尚书》了。这个道理大家都是明白的。但是,有一点很明确的:历史的叙述是形而【以下第115页】下学,而不是形而上学。这是不用论证的。因此我们可以说:儒家的教化,有一些是形下层次的。要知道中华文明的历史,就读史书吧!“二十四史”读不完,可以读简单一点的。儒家方面,《尚书》第一,《左传》也是要读的。《尚书》不太好读;而且我特别纳闷的是:中国哲学史的教材,基本上很少谈《尚书》。《尚书》里面的“周书”之“周公书”,可以确定的最少是八篇,太重要了,“周孔之道”嘛!怎么就没人专门去做研究呢!我的一个学生的博士论文,就打算做这个研究:这个“周孔之道”是怎么通过“周公书”呈现出来的。研究这个东西,很有意思,但以前几乎成了一个空白,忽略了!怎么会这样呢?孔子都不敢说自己是“作者”,周公才是“作者”。不管怎么讲,通过历史进行教化,那是形下的,不是形上的,更非大本大源的情教,这是肯定的。

2)礼教

形下层级的教化,除了“书教”,还有“礼教”。“礼教”的内容,就是我昨天讲的那些东西,包括两个方面:第一,如何来进行制度规范的建构;第二,如何将这些制度规范作为我们行为的规范。礼教当然也是一种形下教育,对于我们今天的教育来讲,属于广义的“道德教育”的范畴。

3)春秋之教

然后就是“春秋之教”。“春秋之教”和“礼教”的关系及其密切,也是形下学的问题,严格来讲,是政治哲学方面的问题。春秋之“大义”,讲“王道”。“王道政治”这两年是很热门的。不管怎么讲,从观念层级上来讲,它主要是讲王者之道在政治层面上的体现,就是尊王道、黜霸道。这也不是形上学,虽然有形上学的根据、根基,但它本身处理的课题不是形上学的问题,而是形下学的问题。我们可以说,“礼教”大致可以对应于今天的“道德教育”,“春秋之教”大致可以对应于今天的“政治教育”。当然,我们今天的“政治教育”的内容和“春秋之教”的内容不同,“春秋之教”是讲“王道”。

当然,“礼教”和“春秋之教”,按照我昨天的讲法——正义论的讲法,这个内容要变一变,“礼有损益”嘛,是要具体地变化的;重要的是我们要探讨不变的永恒原则,就是“春秋大义”——正义原则。我去年写了一篇文章,研究《白虎通义》,就是讲这个道理:过去对《白虎通义》的研究,【以下第116页】不管是尊崇它的,还是“文革”以来对它的批判,其着眼点其实都是相同的,就是死死地盯住《白虎通义》制定的那套具体的礼制、礼仪;而我写那篇文章想说的是,这些东西不是《白虎通义》的根本所在,其根本在“通义”的“义”,这才是放之四海而皆准的。[13]

关于这两教,我不详细讲了。我大致的意思是:书教、礼教、春秋之教,在我看来,都属于形下学范畴的东西,当然很重要、非常重要,但是它们都有其侧重点:书教是通过历史进行教化,礼教是——大致可以翻译成——道德教化,春秋之教大致可以翻译成政治教育;它们的内容是不同的,但都是形下的教化。

3、形上之教:易教——神教、理教

还有形上的。儒家的形上学的教化,在“六经之教”里面主要是“易教”。易教,我按我的理解来讲一下。关于易教,我是这样来理解的:

其实《易》有《易经》、《易传》之分。《易经》和《易传》的性质是完全不同的。《易经》是卜筮之书,既然是筮书,就意味着是神学形上学在支撑着它,有一个超越性存在者,这个超越性存在者也叫“上帝”。“上帝”是中国固有的名目,西方人的“上帝”是翻译问题。占卦是干什么的呢?在生活中遇到了什么问题、疑惑,占一卦,其实就是向神请示,问他怎么做才是对的:无外乎这个观念背景。它是卜筮之书。所以孔子才讲“不占而已”(《论语·子路》),或者象荀子讲“善为易者不占”(《荀子·大略》),那当然是《易传》那样的哲理性发挥了。《易传》是儒家的一套义理系统,这个义理系统里面又设定了一个形而上者,但是不再是神性的。实际上,《易经》是一种“神教”——“神道设教”(《周易·观彖传》),它有一个神性形而上者的设定,就是上帝;而《易传》不同,孔子“不占”,晚年“学易”之后,就把它义理化了。这个时候的孔子,昨天我还提到,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》);但是戴东原说:不对,夫子所言的“性”与“天道”,就在【以下第117页】《周易》里面。(《孟子字义疏证·序》)你要知道夫子所言的“性”与“天道”,就读《周易》,主要是《易传》。《易经》成书很早,是周初的;而到了《易传》这个时候,义理也是一种形而上者的建构,是“理教”——义理化的教化,有一个理性的形而上者的设定——哲学上讲的“本体”。

鞠曦先生经常强调“穷理尽性以至于命”。“理”在理学家那里有一个很好的说法:理既是一、也是多,叫做“理一分疏”。就多而言,每一物皆有其理;就一而言,万物之理就是一个。这就犹如“月印万川”,只有一个月亮,但每一水都分有它——唯一的理、形而上的理。所以,就《易传》体现的“理教”来讲,它是指的唯一的“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)的至高之理——易道,如何散于万事万物之中、“三才”之中。“三才”已经是道的三种显现了。其实只有一个“道”——“太极”,但叫“易”也行,叫“阴阳”也行。“阴阳”就是“两仪”,但“两仪”不是两个东西:“一阴一阳”就是一“道”,它是一个形而上者的设定。当然,这个设定和西方的形而上者有本质的区别:西方的本体设定,基本上是一个绝对实体;而中国的、特别是“易教”、“易理”所反映出来的,是一种纯粹的关系“阴阳”——纯关系结构,这个纯关系结构映射到每个事物当中,每一事物都在这个关系当中。[14]

所以,“易教”实际上是讲这个道理的。我们今天最要紧的问题,是如何理解这两者(关于神性形而上者的神教、关于理性形而上者的理教)的关系。这是一个很现实的问题,我发现最近很多争论都与这个问题有关。比如鞠曦先生坚决反对把“儒教”理解为Religion——西方意义的那么一个宗教,就是对应于“理教”这个层面的。但是,易教也有“神教”的层面,有上帝的设定。当然,我们可以说:这个上帝和耶和华那样的上帝很不同,我们如何去聆听上帝的声音、如何心向上帝,跟他们的渠道、程序也不同,我们可以做比较研究;但是有一点还是应该承认的:在易教当中,确有一个层面,它是有明确的神的设定的。我们会发现,历代的国家祭天大典,实际【以下第118页】上都有一定的神的设定。在这个意义上,我会说:李申的《中国儒教史》,不能说它完全错了,只能说它很牵强,把全部的儒教都归结为、比附为西方意义的宗教。这个问题,我们下来再讨论。儒家历史上呈现的任何一种教化方式,我们都把它包容进来,给它们一个秩序,使得以后我们进行教化时都可以借鉴:这样来做,我们的儒教的教化才会更加地有规模、有效。这就是我的主观意图。

特别有意思的是,我外出开会,会碰到国外一些有基督教背景的人,他们会感到很纳闷,跟我讨论:你们中国人居然不信神!从古代开始,士大夫的主流就是不信神的。孔夫子“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),最多说一个“祭如在,祭神如神在”(《论语·八佾》)。西方人不能理解:他们心灵安顿,活得心安理得,而不会有一种“踏空”的感觉,他们是怎么获得这种“踏实”感的呢?外国人很不能理解,他们整个生命的踏实感是通过宗教获得的。我说的当然不是今天的中国人,今天的中国人,有很多是很没有踏实感的,这个问题不去说它。古代的士大夫,就活得非常地踏实、非常地充实,心安理得,但是他不信神。于是西方人很纳闷:这种踏实感是从哪里来的呢?今天中国人失去了这种踏实感,所以现在各种宗教乘虚而入,很严重,诸位都是很清楚的,教堂啊什么的拔地而起,来势凶猛。这是因为我们自己没有提供一种让人感到踏实的东西,而人有这样的精神上的需要。

其实不仅神教,理教也可以满足这种精神上的需要。最典型的理教就是宋明理学。比如阳明子的教化,最多的时候几千人,全部自带粮食,扎个草棚子住下来,粮食吃完了又回去背一袋来;还不一定能亲自见到阳明呢,那个时候没有麦克风,几千人怎么讲话呢?他的弟子传弟子,大家都想住得离阳明子近一点。这么一种教化方式,阳明子教化什么呢?有一次有一个乡绅说:你来给我们讲讲学吧,但你这次能不能不讲“良知”呢?阳明子回答说:“除了良知,还有什么说的?”[15] 除了良知,没什么好说的了:不讲良知,还能讲什么呢?这也透露出阳明本人的踏实感的来源;倾听到他的讲【以下第119页】道,也获得一种踏实感。这种踏实感和上帝无关。

我自己也有这种体会。曾经有人问我:你这个人好象是有敬畏感的,可是怎么没有信仰啊?他所谓“信仰”的意思是信神:你这个人,佛教你也不信,基督教你也不信,我看你活得很踏实啊,为什么呢?确实,道教、佛教、基督教,我是不信的;但我是有敬畏感的。我知道他那个意思:我应该敬畏一个偶像、一个东西,对它叩拜。这样的东西,我没有。我当时是跟他随便聊天,我说:我信良知。他问:良知是什么呢?我回答他说:良知不是什么。我不可能很详细地展开,我告诉他:可以让我们的士大夫活得非常踏实的,这就是良知。我们不是非要搞一个对象性的东西,还要塑金身啊什么的,没必要有那个东西,还是很踏实;甚至可以“视死如归”,如张子所说的:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《西铭》)这是非常坦然的,包括对待死亡问题也是这样。人人都怕死,何以能面对死亡而很坦然?这特别涉及到这么两个层面的教化。

神教问题,我记得昨天吃饭的时候也提到这一点:神教的特征,就在于必须有一个神性的超越性存在者。这比较困难——对今天的中国人来讲比较困难。但基督教传入中国来,一般的老百姓比较容易相信这个——上帝啊什么的。记得有一次我碰到一个澳大利亚的神学家,他很感慨:我们在中国传教,最大的阻力、障碍是你们知识分子,油盐不进,不信这个。最容易的是农村的老百姓,一下子就信了;你们的知识分子,不信。我听了很高兴!由此我也比较放心了:我们不可能被随随便便地洗脑,不容易灌输。但最近几年我也发现,高校的大学生信教比较严重。所以我就想这个问题:要应对这个局面,我们儒家有没有必要设置一种神教?我们下午可以讨论一下这个问题。

佛教有很多可以借鉴的地方。其实,佛教本身是无神教。当然,佛教拜的那个裹着金身的菩萨,那是有神论的。但是,“君子以为文,百姓以为神”(《荀子·天论》),这里有很多区分在里面:佛陀的原始教义是无神的,但竟然有很多信神的人相信他。真正的高僧大德,进入到的是“理教”的层面。基督教【以下第120页】里也是这样的。我接触过一个神学家——非常虔诚的基督徒,但他说:《圣经》里的几乎每一句话,我都不相信。他就是这种态度,有点像我们中国人说的“六经,圣人之糟粕也”(资治通鉴》卷七十五,他有点这个意思。但是,你不能否认他是虔诚的基督徒。所以,我们可以这样设想:就象佛教的信仰是有“阶级”的,诸如一阶信仰、二阶信仰等,在《儒教论纲》中,我也特别区分了儒教的初阶信仰、中阶信仰、高阶信仰等。这很有现实意义,特别是面对外来宗教在中国大行其道,我们需要应对它。

4、溯源之教:乐教 [16]

真正的最高信仰,乃是“乐教”。孔子讲:“兴于诗,立于礼,成于乐。”所以最高的教是乐教。刚才我们说,士大夫活得很踏实,但和神没有关系,因此,理教比神教高;但最高的是乐教。

乐教和诗教的共同特征是情感;但是也有很多不同的地方,这是值得专门探讨的。关于“乐教”我就不用过多地展开讲了,昨天我讲的“中国正义论”已经涉及到了。这里只简单说一下:

乐教是在“礼”的“别异”的基础上展开的:“别异”可能导致的是一种对立、甚至是一种冲突,我们必须通过另外一种教化,求得一种“差异和谐”,这就是乐教的基本目的。

至于具体怎么做,古代方式是非常多的,我们今天不一定完全照搬过来,也可以设计一些新的乐教形式,以追求社会和谐、家庭和谐等。我们传统上所说的“乐”是广义的音乐,即是跟艺术联系在一起的。孔子在这个问题上的做法,主要体现在对“诗”之“乐”的一种处理。在孔子那里,这个问题其实有两个方面,我们可以来谈谈:一个是“诗”和“乐”是有区分的,“诗教”和“乐教”也是有区分的;另外一点,《雅》《颂》“乐正”(《论语·子罕》)[17],就是说,现有的“乐”不一定是“正”的,需要“正”之。我们要追求现代性的和谐、现代性的艺术形式,而现代性的艺术形式和古代的远远【以下第121页】不同。我们今天的艺术可以表现为不同的形式,比如现在的老百姓日常下了班,就看电视。像我们四川人,往往除了打麻将就是看电视这么一种娱乐方式。今天的儒者要进行“乐教”,一定要研究电视、电影等艺术形式:我们如何通过这样一种“乐”的形式来传达一种“正”的情感、“正”的观念?这是我们要研究的课题。乐教并不是说我们一定要弹一下古筝、琴、瑟,不是那个意思,那是外在的东西。每个时代有它不同的艺术形式,例如唐诗、宋词、元曲等。我们的乐教,根本是要抓住精神实质——“乐正”的问题,或者叫做“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪”(《论语·为政》)。“无邪”也就是“正”的问题。如何把“正”的问题体现到我们当前的艺术形式“乐”上去?这个就是“乐正”的问题。

诗教

情感教育

本源情感显现

 

书教

历史教育

形而下者

 

礼教

道德教育

春秋之教

政治教育

易教

神教

神性形而上者

初阶信仰

理教

理性形而上者

中阶信仰

乐教

情感教育

本源情感回溯

高阶信仰

还有很多问题我没有讲。比如信仰问题,形下学是不属于信仰层面的问题的,信仰毕竟不是一个形下学问题;但是,信仰也是有不同层级的。

三、儒家神教的超越观念

神教实际上是这么一回事儿:神教的特征在于——西方有一个词transcend的汉语翻译——“超越”。“超越”这个词,在佛教里面叫做“解脱”。我们汉语的“解放”大致也有这个意思。“超越”实际上不光是理解神学、也是理解包括哲学、形上学的一个很关键的概念。把理教和神教做一【以下第122页】个比较,我发现:无论是做哲学形上学还是神学形上学的探讨,每一个个体都是作为一个有限性的存在者,而超越就是他想获得一种无限性,而唯一的无限者就是形而上者。所以,我们致力于形而上的思考,因为无论是理论家、还是一般的人,如果没有形而上者,就过得很不踏实,于是人人怕死,年龄越大越焦虑,越关注越不行。孔子讲的“不知老之将至”(《论语·述而》),那才是对的;但是不管怎么讲,人还是需要有一个形而上者的支撑。所谓“超越”,就是一个形下的有限的存在者,如何进入一个形上的无限的存在者的存在。有两种路径,就是“理教”和“神教”。

1、儒家神教的超越者(transcender

我们先做第一要素的比较。超越必定有一个超越者——寻求超越的那个人。神教和理教的基本区别在于:神教的超越者必须设定灵魂不灭,而儒家理教是不相信这个东西的。我死了,然后我的灵魂怎样怎样:历史上的大儒往往是不相信的,但这是神教的基本设定。

我们面临的现实课题——初阶信仰教化,要做一个神教的基本设定,就必须告诉老百姓:你的灵魂在什么意义上是可以不朽、不灭的。我们容易马上想到的是基督教的不朽:天堂或地狱。这用来劝善是可以的。但我们也可以采用《左传》里面讲的“三不朽”(《左传·襄公二十四年》)[18]。中国的士大夫就是如此。孔子两次提到“君子疾没世而名不称焉”,这就是“三不朽”当中的意思:孔子本身作为圣人,也是要追求不朽的,但不是基督教意义上的不朽。这一点要让老百姓清楚。我们可以借用马克思早年的一个话语:个体存在和“类存在”。儒家所追求的是个体的存在投入于类存在之中。

怎么投入?有很多方式。比如说,现在各大宗教都有一种形式,就是“义工”。这对于义工本人有好处:生活得很愉快、很充实。在宗教名义下做义工的人,往往都很快乐、非常踏实。不同宗教的做法和讲法不同。比如我们去“布道”,肯定不会像基督教那样说:你如果不怎么样,就会下地狱;你做了什么,就会上天堂。但是,我们也必须要有一套理论来充实,讲【以下第123页】灵魂如何不朽、个体如何不朽,讲个体如何和形而上的类存在达到同一。

这个道理必须讲清楚。或者可以这样说:对于初阶信仰的老百姓来说,你不能指望他理解你的道理,而只要讲灵魂不朽,让他信仰,就可以达到效果。这其实不涉及理解、不理解的问题,谁理解上帝啊?我就不理解上帝。

2、儒家神教的超越性存在者(transcendency

再说第二个要素。它和我刚才说的transcender那么一个基本设定,我们儒学可以把它们两者结合起来。另外一个设定是什么呢?就是我刚才讲的“形而上者”的设定。

通常神教一定有一个彼岸,有此岸和彼岸的划分。佛家有一个设定,就是“跳出三界外,不在五行中”,可见真正神教意义上的宗教,即使佛教这样的无神教,都要有彼岸的设定。而彼岸就是不朽者、形而上者、绝对者的居所。但我们儒教从来没有这个划分,我们的“道”就在此岸当中,就在现世的人伦日用。对于儒家来讲,如果你要设定一个神教、或者设定一个带有神教意味的东西,如何解决这个问题?在英文里面,transcendency表达一个在彼岸世界居住的东西。这么一个东西,必须设定。我也经常思考这样的问题:至少你得告诉老百姓有一个什么东西吧!但这对于我们儒家现有的理论资源来说是比较困难的东西。但是也有这么一个东西,老百姓开口就说:“天啊!”就是这个“天”。这么一个“天”太了不得啦!“天”有无限解释的可能性。当老百姓说“老天爷”的时候,已经把“天”形上化、位格化了。不光是老百姓,包括在帝王、如周公那里,确实有那么一个神性的超越性存在者——那个“天”在那里。这是非常好的资源!我们要进行“神道设教”,就必须把这个“神”设定起来:这个神不是那个“耶和华”,而是我们的“天”。这就要做很艰苦的资料研究工作,并且是根据我们当下老百姓的生存方式、生存需要、他们现实的精神需求去研究;乃至于其它一些宗教,我们都可以去研究、借鉴,以改造“天”的形象。

在初阶信仰这个层次,任何神教都有这么两个形象,就是超越者、超越性存在者的设定。

【以下第124页】

3、儒家神教的超越方式(way of transcending

还有第三跟问题:超越的方式。比如佛教的超越方式,非常简单:苦、集、灭、道。那种设计非常高明,一步一步是可以做的,很值得我们去学习借鉴。那么,儒教的超越方式——仅仅在神教方面——是一个什么样的方式?我们可能会有种种不同的超越方式,比如“三不朽”就是三种方式;但是,应该有一个共同、统一的模式,必须要设计出统一的步骤——仪式化的东西。宗教信仰就是这个样子,所有宗教都是这个样子的:是有境界的进阶的——有个“段级”。到了最高层级的时候,已经接近“理教”了。佛教真正的高僧大德才不信什么神、菩萨呢!但儒教面对大众的精神需求,可能需要有一个“神道设教”的东西。这首先需要的是专家学者研究历史资源、其它宗教的资源,好好地研究、试验,可以修改,最后达到效果。

神教的成功有两个天然的指标,特别在当今社会。最通俗地说,一对青年男女,他们俩哪天忽然想到:咱们结婚吧!第一个念头就是不假思索地去孔庙、而不是其它什么地方;另外一个天然指标:谁家死了人,第一个念头就是不假思索地去孔庙、而不是其它什么地方:那就成功了。儒家本身就是要做这个的:养生送死。做不到这一点,其它的都没有意义,你在那里谈“儒教”是没用的:做不到这个地步,其它都是扯淡!

上午我谈了两个方面:一个是我想以一种包容的态度,把我们中国历史上的儒家教化曾经有过的各种形式,尽可能地包容进来,根据我们的理解,给出一个框架、一个系统。这是我的一个基本的想法。然后在这个基础上,第二点,关于这个系统、这个框架的每一个层面、每一个侧面,都提出一些问题。我希望不是我来回答这些问题,有很多问题——特别是很多细节问题、尤其是上午说得比较多的神教问题——我也回答不了,有很多问题我也没想明白。我只是提出问题,然后我们来集思广益、建言献策:我们该怎么办?所以,下午的讨论,我的建议是:我们具体该怎么做?

 


* 此文是根据我2009728日—29在长白山书院的讲座“生活儒学与现代性问题”第三部分的现场录音整理的,加上了若干标题、注释。

[①] 原文:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”

[②] 原文:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”

[③] 陈独秀:《吾人最后之觉悟》,原载1916215日《青年杂志》第1卷第6号。

[④] 黄玉顺:《儒教论纲》,中国人民大学孔子研究院《儒学评论》第五辑,河北大学出版社2009年版。

[⑤] 马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,四川人民出版社1986年版。

[⑥] 马克斯·韦伯:《儒教与道教》,江苏人民出版社1995年版。

[⑦] 韩星:儒教问题——争鸣与反思》,陕西人民出版社2004年版。

[⑧] 黄玉顺:《儒教论纲》。

[⑨] 原文:“天地盈虚,与时消息

[⑩] 司马迁:《史记·孔子世家》。原诗:“彼妇之口,可以出走;彼妇之谒,可以死败。盖优哉游哉,维以卒岁!

[11] 王国维:《人间词话》,上海古籍出版社1998年版。

[12] 原文:“子谓伯鱼曰:‘女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与!’

[13] 黄玉顺:《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之“义”的诠释》,《齐鲁学刊》2008年第6期;人大复印资料《中国哲学》2009年第1期全文转载。

[14] 黄玉顺:《儒家心性论作为伦理学基础是否可能?——以思孟学派为个案》,新加坡儒学研究会《儒家文化》第三期,2004年版。

[15] 王守仁:《寄邹谦之·三·丙戌》。原文:“近有乡大夫请某讲学者云:‘除却良知,还有什么说得?’某答云:‘除却良知,还有什么说得!’

[16] 这一节的内容本来是下午补充讲述的,现在移到这里。

[17] 原文:“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。”

[18] 原文:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。