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首届全国儒教问题研讨会上的

主持语与发言

 

第一场

黄玉顺:各位:今天下午的第一场研讨会,现在开始。这一场是由霍韬晦教授来讲。他的题目是:我的儒学道路。现在欢迎霍教授发言。

霍韬晦(发言从略)

黄玉顺:谢谢霍教授。

霍教授讲到了很多很多的问题,诸如政治、经济、文化、教育、家庭等等,方方面面。他实际上还有很多想说的话,但因为时间有限,不能再讲了,已经讲了40分钟了。

在讲的过程中,他提出了自己的很多观点、看法。涉及的问题太多了,我仅就我个人的体会,谈谈我个人觉得印象比较深的这么几点:

首先,他一上来就谈到对前辈、对现代新儒家的评价问题。这确实是值得讨论的问题,因为我们知道:这次会议的主题,“儒教”问题,恰恰就是现代新儒家、特别是第二代提出来的,包括牟宗三先生的观点,涉及到如何认识“儒教”或“儒家的宗教性”的问题。我觉得,这也是此次会议的【以下第64页】题中应有之义。

然后,霍教授基本上是在这种基础上,谈了他的这么一种观点,就是对中西之间的文化作了一种对峙性的比较。为此,他首先对西方文化和中国文化做了一个本质性的判定,分别叫做“权利文化”与“性情文化”。这么一个判定,我觉得也是很值得讨论的。比如,西方文化是不是就可以归结为“权利文化”?中国文化、儒教文化是不是就可以归结为“性情文化”?这些都是值得讨论的问题。

第三个问题,我觉得比较重要的,是霍教授对西方的文化传统,特别是那些与自由主义的核心理念、与现代性有关的基本观念,提出了自己的质疑:诸如“权利”、“民主”、“自由”,这些观念是不是具有普遍价值?或者仅仅是某一种特殊文化的产物?霍教授对此有自己的一些看法和提法,比如,他说:“自由世界越来越不自由”,“价值的平面化”,等等。他有很多的这类提法,这些都是很值得讨论的话题。在座的自由主义的朋友,也可以由此来反问:儒教文化是不是具有普遍价值?或者仅仅是某一种特殊文化的产物?这样就可以在观念上做一种对应。

第四个问题,是我们这两天在会议上没有听到的一个角度,“后现代”的角度。霍教授谈到:宗教的问题,在今天的后现代状况下,我们应当怎么去看待?我注意到,霍教授对后现代状况做了正反两方面的评价。正面的评价是从肯定的角度来说的,他认为,后现代主义对西方的理性主义传统、科学主义传统进行了一种解构和批判。这是他对后现代主义的肯定性的评论。但是,他还有一种评论,就是对后现代状况所导致的消费社会的“价值失落”、“生命失落”等等的批评。这是负面的评论。关于“消费社会”的问题,哲学界谈得不是太多。据我了解——我对这方面的情况是比较熟悉的,对“消费社会”问题,文艺理论界的一些朋友谈得比较多。他们是专门研究后现代的,“消费社会”是他们的一个基本概念,他们在谈今天的社会状况时,基本的概念就是“消费社会”,认为“消费社会”在今天就是一个符号化的文本,等等。我想,我们今天来探讨“儒教”问题,霍教授所谈到的后现代问题确实是一个很重要的问题,而这恰恰又是我们的会议在此之前还没有涉及到的一个问题。

最后还有一个问题,我个人觉得印象比较深。今天上午,秋风先生也谈到这么一个问题,他的观点是:宗教信仰完全是个人的事情。这是“个人【以下第65页】化”的问题,或者叫做“个体主义”的问题,individualism的问题。我们知道,个体主义也是自由主义的基本观念之一。但是,仅仅凭借个体主义的观念,就足以理解现代性的历史与现实吗?本来,今天上午我就想就这个问题谈谈自己的看法,但是主持人老是没有看到我举手,我觉得非常的郁闷!这会儿的时间太短,我只好仅仅把这个问题提出来,我希望这个问题可以继续讨论。我们对今天的现代性社会的理解,包括对自由主义本身的理解、对西方民主主义宪政架构的理解,是不是可以简单地就归结为个体主义的原则?这是很大的问题。我个人的观点是这样的:我们今天要理解近现代以来的历史,不仅是中国的历史,而且是全世界的历史,有一个重要的维度,就是集体性、民族性的维度。我有这么一个命题:民族性乃是现代性的一个基本涵项。我可以更通俗地表达:我们要理解近现代的历史,有一个东西是不能忽略的,那就是民族性。这是我在这里没有时间展开的观点,但也希望我们就此有些讨论。谢谢!

下面,我们开始进入讨论,就霍教授的发言进行讨论。

讨论从略

 

第二场

陈明发言从略

以上讨论从略

黄玉顺:陈明和蒋庆是两种思路,各自都是有他的道理的,但我觉得也都存在着问题。

    简单来说,我是在想这么一个问题:儒家有很多的祭祀,有很多的礼仪;其中有几种礼仪是尤其重要的。而对于今天的中国人来讲,其中又有两种礼仪是非常契合的,那本来是儒家向来特别重视的两种礼,即:婚礼和丧礼。这确实是非常重要的礼仪。我想,儒教成功、或不成功,今天是有某种天然的指标的,是一种很自然的指标。比如,你设想,有一对青年男女谈恋爱,然后他们说:“咱们结婚吧!”他们第一个想到的不是到教堂、或是到别的任何地方去;他们不加思索地第一个到想的,就是到文庙去,到孔庙去。—— 那么,儒教就成功了。这是一个天然的指标。再比如说,家里死了【以下第66页】人,要进行“临终关怀”,第一个念头想到的,不是去殡仪馆、或者基督教会,而是首先想到跟儒教有关的某个机构。—— 那么,儒教就成功了。儒家是有自己的“临终关怀”的,儒家从一开始就在从事这种事情。这是天然的指标,你不能不考虑这个维度。

    所以,陈明的“即用建体”是有道理的。在今天,你要复兴儒教,你就不能不考虑这个维度,“即用”的维度。儒家一向的观念,不离百姓日用常行。脱离了老百姓的“用”,哪还有什么“体”?

    不过,我对陈明的“即用见体”还是很担心的:你如何迎合这种需要?在这种迎合中,你怎么能保证你所“见”的就是儒家的“体”?你如何能保证你建立的就是儒教、而不是一般的礼仪公司?这是“即用见体”面临的一个严峻的问题。

    蒋庆的那个想法,我给它另外起一个名称,可以叫做“明体达用”。(蒋庆插话:对,对。)“明体达用”也是儒家固有的一种表达方式。但是,蒋庆的“明体达用”仍然存在着问题。已经有人提出过质疑:你所“明”的那个“体”,谁说了算?谁说出来的那个“体”才是真正的儒家的“体”?谁说的才是正确的?谁来判断?

蒋庆:圣贤。

黄玉顺:圣贤?可是,这在今天是一个解释学的常识:圣贤的话是写在经典文本里的,而一百个人就有一百种不同的解释,各自都有不同的依据。那么,难道你蒋庆说的才是那个“体”,别人说的就不是那个“体”吗?这是很难判断的。

不仅如此,在我看来,你就算“明”了这么一个“体”,然后去“达用”,把它贯彻到生活中去,仍然可能面临一些困境:老百姓不买你的账,怎么办?你尽管把它搞得非常的宏伟,非常的神圣,非常的漂亮,可是老百姓不买你的账,你也是没有办法的。比如我刚才说的,老百姓要办婚礼、丧礼,他就不选择儒教,你有什么办法?

所以,我的总的看法,你们两位,不管是“即用见体”、还是“明体达用”,可能都还是存在着问题的。这里的关键问题在于:某种更加深层的观念层级,你们还没有触及,还需要思考。这是我对你们两位的建议。

以下讨论从略

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第三场

作为宗教的儒教何以可能?

——对儒家“教”观念的考察

(发言纲要)

 

    “教”是儒家的一个非常重要的观念。但儒家所谓“教”、包括所谓“儒教”,本来并不等于今天所谓“宗教”(religion)。虽然如此,在今天,宗教化的“儒教”也可以作为儒家之教的题中之义来予以讨论,因为儒家毕竟也带有某种“宗教性”(religiousness)。所以,“作为宗教的儒教”也可以隶属于“儒教”这个话题。不过,本文讨论“作为宗教的儒教”,意在引入“儒教”的一种更为广阔的视域:对儒家“教”观念的考察。

    一般说来,“儒教”问题所涉及的是儒家的这样五个基本的观念:信、诚、畏、言、教。简单来说:教出自信,信源于诚,诚信则畏,诚信在言,以言为教。

    同时,“儒教”问题涉及这样三个基本的观念层级:形而下存在者,形而上存在者,本源存在。形而下存在者由形而上存在者奠基,而所有存在者则都由存在给出。生活即是存在;仁爱情感乃是存在的自己显现。[①]

    根据这样两个维度,我们就可以为作为宗教的“儒教”定位:

【以下第67-68页】

        观念序列

观念层级

形下在者

有所信

道德要求

有所畏

威权

平常言谈

导向沉沦

礼教:德教

形上在者

信仰

有所信

神圣意志

有所畏

天谴

神学布道

指向上帝

神教

义理

有所信

天性

性体情用

有所畏

天理

哲学论理

指称天理

理教

本源存在

无所信

无物

情感显现

无所畏

不忍

情感表达

通达天命

诗教:情教

【以下第68页】

作为宗教的“儒教”,仅仅关乎表中“神教”这样一个观念层级:对于形而上者的信仰。

一 、教出自信

    宗教首先是一种信仰;作为宗教的儒教,首先涉及的就是信仰问题。宗教信仰与儒家“信”的观念有密切关系:“信”虽然不等于宗教信仰,但宗教信仰一定是一种“信”。

    1.形下之信:人际的“相信”——“人伦”问题

    孔颖达说:“于文,人言为信。”[②]

    孔子如何行教?《论语》:“子以四教:文行忠信。”邢昺疏:“人言不欺谓之信。”[③]

    2.形上之信:超越的“相信”——“预设”问题

    荀子:“君子以为文,百姓以为神。”[④]

    1)作为信仰:宗教意义上的神【以下第69页】

    《管子》:“泽命不渝,信也。”[⑤]

    2)作为义理:哲学意义上的原初给与者(the primordial self-given

孟子:“有诸己之谓信”;“万物皆备于我矣”。[⑥]《中庸》:“天命之谓性。”

    3.本源之信:原初的“相信”——真诚的仁爱情感

    王国维说:“哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱”;“知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信”。[⑦]

    1)不信之信:

孟子说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”[⑧] 孔子说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”故有子说:“信近于义。”孔子又说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”[⑨]

    2)不施之欲:

《论语》:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其“恕”乎!己所不欲,勿施于人。’”[⑩] 作为道德原则,渊源何在?如下:

    3)不忍之情:

朱熹:“信,谓诚意恻怛,而人信之也。”[11] 诚意恻怛,即是真诚仁爱。

  信源于诚

    本源之信,源于真诚之情。我们“诚信”连言,乃是因为信源于诚:诚→信。【以下第70页】

    1.形下之诚:道德要求——知识根据

    1)人道由思诚而诚之:

《孟子》:“思诚者,人之道也。”[12]《国语·周语下》:“思身能信。”韦昭注:“思诚其身,乃为信也。”

《中庸》:“诚之者,人之道也。”

2)诚之即是成之:

《中庸》:“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。”

    2.形上之诚:性体情用——安身立命

    《中庸》《孟子》:“诚者,天之道也。”《中庸》:“不诚无物。”

    1)作为信仰:人格化的天道

《尚书·大禹谟》说:“至诚感神。”

董仲舒“天人感应”论:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”[13]

    2)作为义理:心性化的天道

    《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”

朱熹:“诚者,理之在我者,皆实而无伪,天道之本然也。”[14]

    3.本源之诚:原初的情感显现

  诚信则畏

    畏指敬畏,与畏惧或惧怕有关系、但也有区别。【以下第71页】

    1.形下之畏:有所畏——威力、威权

许慎《说文解字》:“畏,恶也。从甶(读)、虎省。鬼头而虎爪,可畏也。”许慎的解释,“鬼头”说对了一半,而“虎爪”却根本不对。从甲骨文的字形来看,“畏”是个会意字,右边是“鬼”,左边是这个鬼所执的棍棒之类的东西。所以,“畏”的本义是畏惧、恐惧的意思。《左传·文公十七年》有“畏首畏尾”的说法。

    《论语》:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”朱子解释说:“畏者,有戒心之谓。”[15]

    2.形上之畏:有所畏——尊严、神圣

    “畏”字还引伸出“敬服”的意思。成语“后生可畏”就是这种用法。《左传·襄公三十一年》:“其下畏而爱之。”这个意义的“畏”,也叫做“敬畏”。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”皇侃疏:“心服曰畏。”[16] 这里的“畏”就不是畏惧、惧怕的意思,而是敬服、敬畏。

    1)作为信仰:天谴

    董仲舒说:“国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。”[17]

    2)作为义理:天理良心

    3.本源之畏:无所畏——情感——不忍之心

    孔子讲的“君子有三畏”,有其更为本源的意义。孔子说:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”[18] 因此,“三畏”不是三种畏惧。之所以“畏大人(亦即圣人)”,是因为“畏圣人之言”;之所以“畏圣人之言”,是因为“畏天命”。所谓“天命”,在本源意义上,就是存在的自己言说:【以下第72页】

    孔子:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[19]

两种害怕:畏惧的害怕(害怕惩罚自己);不忍的害怕(害怕伤害别人)。

  诚信在言

    之所以“诚信在言”,是因为:“信”乃“人言”,而人言乃是由天命“言成”(诚)。

    1.形下之言:有所指——常人之言——言之有物——言谈

    《周易·家人象传》:“君子以言有物而行有恒。”

    语言科学、语言哲学的“语言”“符号”观念就是如此。

    海德格尔:言谈(闲言)—— 沉沦

    孔子:“群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!”[20]

    2.形上之言:有所指——圣人之言——言之有物

    西方中世纪神学家的问题:信仰了才能理解?理解了才能信仰?

    1)作为信仰:布道——神学之言——指向上帝

    2)作为义理:讲理——哲学之言——指称天理

    3.本源之言:无所指——情感之言——言之无物——情语、诗歌

    诚由言成。《周易·乾文言》:“修辞立其诚。”《韩诗外传》卷四:“诚者,德之主也,言之所聚也。”

    王国维《人间词话》说:“有有我之境,有无我之境”;“无我之境,不知何者为我,何者为物”;“一切景语皆情语也”。

【以下第73页】

  以言为教

    1.形下之教

1)性与教:《中庸》:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”

2)教与化:

刑教:韩非:“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”[21]

政教-礼教-德教:

孔子:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[22]

孔子:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[23]

3)言教与身教:孔子:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”[24]

    2.形上之教

    1)作为信仰:神教

    《周易》:“观天之神道,而四時不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”[25]

    2)作为义理:理教【以下第74页】

    3.本源之教:诗教——情教

    1)诗教为首:

    《礼记》:“孔子曰:‘入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁净精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。’”[26]

2)诗先于礼:

《论语》:“子夏问曰:‘“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也,始可与言《诗》已矣!’”[27]

    3)诗可以兴:

孔子:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”[28]

孔子:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[29]

    孟子:“仁言,不如仁声之入人深也。善政,不如善教之得民也。善政民畏之;善教民爱之。善政得民财;善教得民心。”[30]

4)读经:读诗—吟诗—唱诗

 


* 这是由中国社科院儒教研究中心主办的、于200512月在广东从化召开的首届全国儒教问题研讨会。第二天下午的第一场会议由我主持;第二场会议我作了一个发言。

[①] 参见黄玉顺:《生活儒学导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版。

[]《毛诗正义·小雅·皇皇者华》。

[]《论语·述而》。

[④]《荀子·天论》。原文:“日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。”

[]《管子·小问》。

[]《孟子·尽心下》、《尽心上》。

[] 王国维:《文集续编·自序二》。

[]《孟子·离娄下》。

[]《论语·里仁》、《学而》、《卫灵公》。

[]《论语·卫灵公》。

[11] 朱熹:《论语集注·子张》。

[12]《孟子·离娄上》。

[13]《春秋繁露·阴阳义》。

[14] 朱熹:《孟子集注·离娄上》。

[15] 朱熹:《;论语集注·子罕》。

[16] 皇侃:《论语义疏·季氏》。

[17]《春秋繁露·必仁且知》。

[18]《论语·子罕》。

[19]《论语·阳货》。

[20]《论语·卫灵公》。

[21]《韩非子·五蠹》。

[22]《论语·颜渊》。

[23]《论语·为政》。

[24]《论语·为政》。

[25]《周易·观彖传》。此“神道”原非宗教神学意义,而是说的“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。但后世也有将其作神学化理解的。

[26]《礼记·经解》。

[27]《论语·八佾》。

[28]《论语·阳货》。

[29]《论语·泰伯》。

[30]《孟子·尽心上》。